AJR-Symposium 2013: Alte und moderne Mythen

-- Abstracts --

Am Anfang einer jeden Beschäftigung mit Mythen steht die Frage nach dem Sinn und der Notwendigkeit ihrer Interpretation. Der niederländische Forscher Jan deVries stellte dazu fest, „dass das Bedürfnis, für die Mythen eine Erklärung zu finden, erst aufkam, als der Glaube an die Götter erschüttert war“. Aus dieser distanzierten Betrachtung erwüchsen Theorien über den Ursprung und Sinn des Mythos’, die unter der oft phantastisch anmutenden Oberfläche des mythischen Geschehens vermutet würden: „Denn das war jetzt klar geworden: der Mythos erzählte zwar eine unglaubwürdige Geschichte, aber er meinte etwas anderes damit. So begann das Rätselraten“. Aus dieser Grunderkenntnis ergeben sich die stark divergierenden Ansätze bei der theoretischen Betrachtung des Problems „Mythos“, und es trifft die Bemerkung E. Cassirers nach wie vor zu, wonach „die Theorie des Mythos noch in hohem Maße umstritten ist. Jede Schule gibt eine andere Antwort und manche dieser Antworten stehen in offenkundigem Widerspruch zueinander“. Da der Mythos die geistige Kultur einer Gemeinschaft in ihrer Gesamtheit spiegelt und begründet, enthält er auch alle Aspekte dieser Kultur. C. I. Gulian sieht im Mythos die „komplexeste Form der primitiven Kultur“, und schon K. O. Müller hat im Jahre 1825 festgestellt, „dass eine Gesamtheit von Wissen und Denken in der Mythologie enthalten ist“.

Auch bei der Betrachtung der japanischen Mythologie sollte dieser multimethodische Ansatz Beachtung finden. In den von Hofbeamten des 8. Jahrhunderts edierten Werken wie Kojiki und Nihonshoki liegen mythologische Komplexe vor, die ihren Sinn aus der Intention der Zusammenstellung erfahren. Deren einzelne mythische „Bausteine” jedoch, d.h. die Motive, Narrative, bzw. Mythologeme der in den Kompilationen fortlaufenden Handlungen bedürfen einer jeweils eigenständigen Untersuchung. Die moderne Mythenforschung ist deshalb auch von der ganzheitlichen Betrachtung der japanischen Mythologie weitgehend abgekommen. Und es zeigt sich, dass die japanischen Mythen, bzw. Mythologeme, eingebunden sind in die weltweite Verbreitung mythologischer Stoffe. Sie sind Teil der Welt und nicht isoliert, wie insbesondere die traditionelle Forschung immer wieder behauptet. Dies bedeutet jedoch im Umkehrschluss, dass auch die Analyse der japanischen Mythologie einen wichtigen Beitrag ebenso zur allgemeinen Mythos-Theorie leisten kann, da diese nicht mehr allein auf die klassischen, i. S. v. europäischen, mythologischen Stoffe zurückgeführt werden kann.      
Das Referat widmete sich dem Prozess der vergleichenden Mythenforschung, der in diesem Kontext eine besondere Bedeutung zukommt.

Der Vortrag beleuchtete ausgehend von einer Variante des Nihon shoki, die besagt, dass Susanoo in einem Lehmboot von Silla nach Izumo übersetzte, mythische Vorstellungen rund um das Wort ‚fune‘. Dabei wurde auf die Vieldeutigkeit des Begriffs fune (Boot, Gefäß, Sarg) sowie auf die Gleichsetzung von Trommel und Boot in ostasiatischen Märchen und Mythen eingegangen. Als Gemeinsamkeit all dieser Gegenstände wurde ihre Leere, bzw. Hohlheit angeführt und anschließend auf das sog. utsubo-Konzept der Volkskundler Yanagita und Origuchi verwiesen, demzufolge leere Behälter in verschiedenster Form in vielen Volkserzählungen die Rolle von Transportmitteln für Gottheiten spielen, bzw. eine mystische Kraft beherbergen. Derartige Behälter schweben in den Erzählungen meist vom Himmel herab oder werden an der Küste angetrieben. Anhand von japanischen und okinawaischen Beispielen wurde gezeigt, dass diese Vorstellung sich mit der Idee eines Kulturbringers verband, der den Menschen neue Kulturgüter und –techniken aus einem Land jenseits des Meeres bringt. Mythen dieses Typs lassen sich auch auf der koreanischen Halbinsel nachweisen. Allerdings kommt hier ein neues Element hinzu: Der Kulturbringer heiratet in die Königsfamilie ein und ergreift die Macht in der neuen Heimat. Aufgrund der strukturellen Ähnlichkeit zum Mythos von Susanoo, der ebenfalls von jenseits des Meeres nach Izumo kam, Baumsamen aus dem Hohen Himmelsgefilde mitbrachte, eine Einheimische heiratete und mit ihr eine Dynastie gründete, scheint es sehr wahrscheinlich, dass diese Erzählung im Schlepptau koreanischer Einwanderer nach Izumo gelangte.

Mythen können als ein wesentliches Moment angesehen werden, wodurch sich Religionen eine Legitimationsgrundlage verschaffen können. Aus dieser starken Rezipientorientierung der Mythen ergibt sich die Frage, wie ein Mythos erhalten oder konserviert werden kann, damit er mit wesentlich gleichem Inhalt gegenüber einer anderen Rezipientenschicht seine Autorität nicht verliert. Anders gesprochen: Was geschieht, wenn jene ursprünglich neuen Erzählungen von „bereits Gesagtem“ ihrerseits Inhalt einer Erzählung von Altem werden?

Innerhalb der Lehre der Jōdo-Shinshū begegnet man einem solchen Mythos in Form der „sieben Patriarchen“ (shichi kōsō, 七高僧); sie sind konstitutiver Bestandteil von Shinrans (親鸞, 1173-1262) Lehre und kein bloßes Epiphänomen. Sie zeichnen sich durch ihren Netzcharakter aus, indem jeder der Patriarchen auf den anderen verweist und sie im Ganzen die Lehre von Shinran verständlich machen. Dieses Referat untersucht exemplarisch anhand des dritten Patriarchen Tánluán (曇鸞, jap. Donran; 469-542) wie die Signifikanz der sieben Patriarchen mittels Methoden der Nahbarmachung bei Shinran selbst und bei späteren Werken der Edo-Zeit vermittelt wird.

Zunächst wird Tánluáns Rolle innerhalb der Werke Shinrans untersucht stellvertretend anhand des „Shōshin-ge“ (正信偈) sowie der Jōdo kōsō wasan (浄土高僧和讃). Innerhalb des ersten Textes stehen Bemerkungen zu seiner Biographie nahezu gleichberechtigt neben Erläuterungen zu seiner Lehre, wohingegen letztere stärkeres Gewicht auf die Lehre legen. Bei Shinran ist die Biographie weniger konstitutives Mittel einer Unterweisung als vielmehr Ausschmückung. Der Patriarch tritt hier nur vermindert als besonderes Individuum auf.

In den späteren Edo-zeitlichen Erzählungen über Tánluán ist in diesem Kontext eine Akzentverschiebung festzustellen. Beispielhaft wird in diesem Referat die Methode der Vermittlung von Leben und Lehre der Patriarchen mittels der beiden Werke Shinshū dentō roku (眞宗傳燈録) und Sangoku shichikōsō-den zue (三國七高僧傳圖繪) vorgestellt. Diese arbeiten produktiver mit Episoden der Biographie und koppeln sie zurück mit den Lehrinhalten. Tánluán und seine Lehre werden durch Frage-Antwort-Dialoge, Illustrationen sowie detailliertere Schilderungen „lebendiger“ vermittelt. Insbesondere im zweitgenannten Werk wird zudem die didaktische und reflektierte Dimension deutlich bspw. anhand einer komplexeren Graphie, Quellenkritik oder dem Einfügen von historischen Kommentaren.

In weiten Teilen nimmt die Suche nach dem „Erlebnis bei der Religionsausübung heutzutage wieder zu und eine Sehnsucht nach >subjektiver< Erfahrung sind trotz einer allgemeinen Skepsis real existierende religiöse Probleme der Gegenwart. Wie kommt es aber, dass Erfahrung und die Suche nach dem Erlebnis im Feld des Religiösen einen so hohen Stellenwert bekommen hat?

In dem Vortrag „Erfahrung und Urmythos. Zur phänomenologischen Bedeutung frühjapanischer Schöpfungssymbolik in ihrer heutigen Rezeption“ wird anhand von Beispielen dargelegt, dass moderne religiöse Organisationen wie Shûmei oder Sukyô Mahikari Auszüge aus den Schöpfungsmythen des Kojiki in ihren Versammlungen (sampai) rezitieren. Der Mythos kann hier als eine symbolische Form zur Verdeutlichung von Erfahrungen verstanden werden, die rein deskriptiv nicht auszudrücken sind. Als symbolische Handlung wird in Riten oftmals eine angenommene höhere Wirklichkeit dargestellt, wodurch der Mythos wiederum in den Riten seinen Ausdruck finden kann. Ferner können Mythen auch als in Geschichten gefasste Symbole verstanden werden. Symbole erscheinen somit nicht nur visuell. Wenn zeremonielle Handlungen die Begegnung mit dem Göttlichen vermitteln sollen, geht man davon aus, einer „Übernatur“ nahe zu sein. Da das menschliche Leben durch den Kreislauf der Zeit geprägt ist, werden jahreszeitentypische matsuri vorgestellt und der Grundgedanke des aus dem Lebenslauf der Bauern entstandene matsuri dargelegt. Desweiteren wird das ursprüngliche Ziel des matsuri sowie einige ausgewählte Rituale näher betrachtet.

Zentrale Argumente sind, dass Erfahrung zu einer bedeutsamen Vergewisserungsinstanz für religiöse Suchprozesse werden kann, da vor allem die Relativierung von Traditionen die Bedeutung der persönlichen Erfahrung in der Ausbildung einer religiösen Identität verstärkt. Vielfach wird dabei die Erfahrungsdimension des Religiösen mit dem Begriff der Spiritualität gleichgesetzt. Auch das Gefühl der Machtlosigkeit gegenüber Naturgewalten kann den Blick auf die Transzendenz eröffnen. Durch benutzte Analogien kann das Unbeschreibliche, welches die Erfahrungswelt des Menschen übersteigt, verdeutlicht werden.

Ein Blick auf die vielseitige Landschaft des Tempelbaus im Japan der letzten 150 Jahre konfrontiert den interessierten Beobachter mit der Feststellung, dass mit den angestammten Bautraditionen in materieller, dispositioneller, funktioneller u.a. Hinsicht zum Teil bis zur Unkenntlichkeit gebrochen wurde. Der Beitrag arbeitete heraus, dass trotz aller Veränderungen in Form und Gestaltgebung gemeinsame Strukturen aufzuzeigen sind, die dem Bereich der Religion zuzuordnen sind und für die der Gedanke des am Menschen handelnden Heiligen (z.B. ein Buddha) die entscheidende Verbindung schafft. Dieser Handlung des Heiligen am Menschen, gr. mythos, ist in den buddhistischen Sutras stets ein ähnliches „Setting“ gegeben, in dem sich die Gemeinschaft um den Buddha versammelt, der ihnen dann den Dharma darspricht, wodurch ihnen Erwachen zuteil wird. Einem solchen Zusammen­treten von Buddha, Dharma und Samgha gibt der buddhistische Tempel, der unabhängig von seiner stilistischen, architektonischen und materiellen Gestalt allen Befunden nach sein Dasein als Tempel überhaupt erst dadurch erhält, dass er eben ein Ort einer solchen Zusammenkunft ist, einen Platz in dieser Welt. Hierin liegt ein allen buddhistischen Tempeln trotz aller äußeren Unterschiedlichkeit Gemeinsames.

Anhand ausgewählter Beispiele der letzten Jahrzehnte wurden unterschiedliche Wege aufgezeigt, mit diesem Geschehen gestalterisch und baulich umzugehen. Die Beispiele umfassten nicht nur die Anlage der Haupthalle eines Tempels sondern auch Stupas, Columbarien (nōkotsudō), Gartenanlagen etc. und wurden aus je unterschiedlicher buddhistischer Lehrtradition ausgewählt. Dabei wurde auch deutlich, dass technische Neuheiten wie z.B. stützenlose Räume durch Betonbau oder der Einsatz von farblichem LED-Licht, den Mythos dramatisch ausbauen und neuinszenieren können.

Die Religion Okinawas hat die Besonderheit, dass vor allem Frauen wichtige Aufgaben erfüllen, beispielsweise als Priesterinnen, die für das Wohl der Gemeinschaft Rituale durchführen, oder als Familienmütter, die für die Gesundheit der Familienmitglieder beten und in Problemsituationen spirituelle Heilerinnen aufsuchen. Die „spirituelle Überlegenheit der Frau“ zeigt sich auch in diversen Mythen (z.Bsp.: Als ein Krug auf Kudaka angeschwemmt wird, kann der Mann ihn erst fassen, nachdem er den Rat seiner Frau befolgt, sich rituell zu reinigen).

Ausgehend von einer Feldforschung über spirituelle Heilerinnen (kaminchu, yuta) in Okinawa analyisert dieses Referat die Rolle von Mythen in der Initiationszeit der Informantinnen. Hier begegneten die angehenden Heilerinnen mythischen oder historischen Figuren, bzw. berichteten von Erfahrungen in mythischen Zeiten. Auf der anderen Seite aber äußerten sich die Informantinnen kritisch zu einigen Aspekten der „offiziellen Mythen“ oder der „legitimierten Geschichte“. Ein jüngstes Beispiel, das auch repräsentativ für die Popularität der Publikationen über die spirituelle Tradition Okinawas ist, ist das Buch Hontō no Ryūkyū rekishi. Kaminchu ga kiita shinjitsu no koe [Die wahre Geschichte Ryūkyūs. Die Stimme der Wahrheit, die die Kaminchu gehört hat] (2012), das von der Autorin Toguchi Tomiko als „Richtigstellung der Geschichte“ verstanden wird. Im Sinne der Mythen als „spezifische Dimension von narrativer Kultur“ (nach der Kulturanthropologin Elke Mader, Anthropologie der Mythen 2008) können diese Berichte von spirituellen Heilerinnen auch als „neue Mythen“ interpretiert werden.