AJR-Symposium 2012: Umgang japanischer Religionen mit Katastrophen

-- Abstracts --

Mit einer Fülle äußerst nützlicher Hinweise und Details stellte Frau Flache uns die Ressourcen vor, die die Staatsbibliothek zu Berlin zu japanischen Religionen anbietet. Weil ein kurzes Abstract wenig praktischen Nutzen hätte und seine Informationen schnell veralteten, finden Sie hier der Link zu der Website von "Cross Asia", dem Portal der Staatsbibliothek zu Fachinformationen aus dem gesamten Fächerspektrum der Geistes- und Sozialwissenschaften aus und über Asien: https://crossasia.org.

In seinem Referat sprach Herr Fanderl über die Sanriku-Gegend im Nordosten Japans, die von der Katastrophe im März 2011 besonders betroffen war und in der schon in den Jahren 1896 und 1933 große Erdbeben bzw. tsunami erheblichen Schaden angerichtet hatten.

Ein kulturelles Highlight dieser Region ist der seit etwa 30 Jahren jeden August stattfindende sansa odori さんさ踊り, der als kleines Fest anlässlich des Reispflanzens begann und inzwischen durch verschiedene PR-Maßnahmen so groß und bekannt wurde, dass er oft für eine jahrhundertealte Tradition gehalten wird. Für die sonst einkommensschwache Gegend ist das Fest, das Besucher aus allen Teilen Japans anlockt, eine wichtige Einnahmequelle. Nach Gemeinde­zusammen­legungen im Jahr 2005 konnten einzelne Orte nur auf offiziellen Antrag ihre weniger gewinnbringenden lokalen Feste fortführen.

Nach der Dreifachkatastrophe von 2011 gab es zwar zunächst Überlegungen, das Fest für 2011 abzusagen, stattdessen aber wurden die üblichen Verkaufs­stände um Stände von Hilfsaktionen erweitert. Auch die Wiederaufbaupläne der Gemeinden und Präfekturen betonen die kulturelle Bedeutung dieses Festes, obwohl Morioka, als Hauptstadt des sansa odori, nicht zerstört worden ist. Für die arbeitslosen Menschen in den Notunterkünften sind Feste eine Abwechslung in ihrem sonst oft langweiligen Alltag. Auch JTB nutzt das Fest, um mit einer Art Katastrophentourismus Geld an die Sanriku-Küste zu bringen.

Bereits seit den frühen 1930er Jahren wurde das religiöse Brauchtum des Anbasama (volkskundlich: アンバサマ; volkstümlich: 安波様) von Volkskundlern wie Yamagichi Yaichirô, Sakurada Katsunori, Wada Ayao, Takeoka Chieko, Fujita Minoru, oder in jüngerer Zeit von Kawashima Shûichi und Ôshima Tatehiko untersucht. Man betrachtete Anbasama zunächst als reine Fischer-Gottheit, doch nach und nach – insbesondere über die Quellen­studien Ôshimas über den Ôsugi-Glauben in der nördlichen Kantô-Ebene – wurde deutlich, dass sich das religiöse Brauchtum um diese Gottheit seit der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts vom damaligen Edo bis nach Miyako (heute Präf. Iwate) ausbreitete und dabei einen inhaltlichen Wandel von einer Schutzgottheit gegen Epidemien hin zu einer Schutzgottheit von Seefahrern und Fischern vollzog.

Schwerpunktmäßig wurden ausgewählte Quellen der Edo-Zeit bis in die Shôwa-Ära betrachtet, um die Facetten von Anbasama als Mode-, Schutz- und Fischer- und Seefahrergottheit historisch zu verfolgen.

Der Vortrag nimmt seinen Ausgang in der Überlegung nach dem Verhältnis von Religion und Katastrophen einerseits sowie Religion und Alltäglichkeit andererseits, woraus sich zwei wesentliche Funktionen von Religionen definieren lassen. Im Falle der Lehre Shinrans (親鸞, 1173-1262) nun fällt auf, daß hier der Zusammenhang zwischen einem katastrophalen Lebenskontext und einer religiösen Lebens(!)praxis fundamental ist. Dieser Kontext soll mittels des Begriffs „Mappō 末法“ beschrieben werden. Zur Untersuchung dieses Konzepts einer letzten Phase des degenerativen Verfalls des Buddhismus bei Shinran werden im Wesentlichen Ausschnitte aus dem Kyō-gyō-shin-shō (教行信証) sowie aus den Shōzōmatsu-jōdo wasan (正像末浄土和讃) herangezogen.

Mit „Mappō“ wird jene Epoche bezeichnet, in welcher im Anschluß an die Shōbō- 正法 und Zōbō-Zeit 像法 die beiden Momente des Zeugnisses (shō, 証) sowie der Praxis (gyō, 行) verloren gegangen sind und allein das Moment der Lehre (kyō, 教) erhalten geblieben ist. Mit dem „historischen“ Eintritt dieser Epoche bestand die Möglichkeit, alles Übel auf diese Zeit zurückführen zu können und damit aus einer (Selbst-)Verantwortung herauszutreten. Betrachtet man nun die Paradies- und Höllenvorstellung im Ōjōyō-shū (往生要集), so wird deutlich, welches Ausmaß sich aufgrund der unbedingten Bezeichnung des Menschen als eines den alltäglichen Unreinheiten ausgelieferten Wesens (bonbu, 凡夫) eigentlich ankündigt.

Shinran nun erweitert jene Akzentuierung des Glaubens an die Wirkung des tariki (他力, die Erlösung des Menschen allein durch die Hilfe Amidas), die insbesondere bei Hōnen (法然, 1133-1212) vorgezeichnet wurde, und reformu­liert in diesem Zusammenhang auch den Begriff des „Glaubens“ (shinjin, 信心) selbst: Glaube ist nicht eine Einstellung des Glaubenden, sondern eine Eigenschaft, die dieser von Amida verliehen bekommen kann, sofern er in der „Selbst“-aufgabe nahezu „aufgeht“. Entscheidend ist hier, daß Shinrans Konzept der eingeschränkt-absoluten Vergebung zur Folge hat, daß das Individuum nicht mehr primär religiöses, sondern soziales Individuum ist, in welche Rolle es mittels der religiösen Selbstaufgabe gebracht wird.

Der Mappō-Gedanke wird bei Shinran nun im Wesentlichen in drei Funktionen verwendet: er dient der Hervorrufung von negativen Assoziationen, negativ-affirmativen Konsequenzen sowie rein affirmativen Konsequenzen. Im ersten Fall wird das Katastrophale der Mappō-Zeit hervorgehoben, im zweiten der Vorzug der Lehre Shinrans vor anderen Schulen und im dritten die spezielle Eignung von Shinrans Lehre innerhalb der Mappō-Zeit.

Eine Konsequenz des Mappō-Gedankens für Shinrans Lehre ist, daß die schlechten Eigenschaften des Menschen, die durch die Mappō-Zeit präjudiziert sind, als naturgegebene Mängel interpretiert werden und nicht primär als etwas Schlechtes, das es zu denunzieren gilt. Der Begriff „Selbst­aufgabe“ bekommt damit eine neue Konnotation, die kein Scheitern impliziert. Durch die gesteigerte Verweltlichung des Mappō-Gedankens wird das Individuum vor eine vordergründig soziale Aufgabe gestellt, bei welcher in der Konsequenz das „Religiöse“ in den Hintergrund tritt. Gleichzeitig jedoch findet eine Etablierung der tatsächlich religiösen Praxis als lebenswirkliches Moment statt. Hierbei wird das zunächst als defizient vorgestellte Fehlen von Zeugnis (証) und Praxis (行) positiv gewendet und mit dieser Wende konnte die Lehre (教) wieder in den Vordergrund treten.

[Volltext unter: <https://publikationen.uni-tuebingen.de/xmlui/handle/10900/47041>]

Die klassischen japanischen Schriften berichten häufig von länger anhaltenden Dürreperioden. Unmittelbar auf den agrarischen Zyklus einwirkend und damit die Sicherstellung der Ernährung bedrohend gehörten Dürren zu den Katastrophen, mit denen es regelmäßig umzugehen galt. Eine Vielzahl shintôistischer, buddhistischer und taoistischer Rituale wurde aufgeboten, um verschiedene Gottheiten dazu zu bewegen, Dürren zu verhindern oder zu beenden. Häufig richteten sich diese an die so genannten Drachengottheiten (Ryûjin 竜神 oder Ryûô竜王).

Mein Beitrag befasste sich mit der Regenbitte des Chôken 澄憲 im Jahr 1174, von der die Kriegshistorie Genpei jôsuiki (源平盛衰記, „Aufzeichnung über Blüte und Verfall der Minamoto und der Taira“) berichtet. Die in Form eines hyôbyaku 表白 (einer einleitenden Anrufung) vorgetragene Regenbitte erfolgte im Rahmen einer fünftägigen Lesung des Sutras vom Goldenen Licht.

Mittels einer Analyse von Struktur und Stil des hyôbyaku ging ich der Frage nach, welche Ursachen für die Dürre in Erwägung gezogen wurden und mit welchen Persuasionsstrategien und Argumenten der ersehnte Regen herbei­geführt werden sollte.

Daraus ergab sich hinsichtlich des Textaufbaus, dass die Regenbitte zunächst in vier Teile gegliedert werden kann. Ein einleitender Teil enthält eine Referenz auf die Sutrenlesung selbst, ein Herrscherlob sowie ein Lob der Beredsamkeit der versammelten Mönche. Der Hauptteil benennt das Problem der Dürre und stellt Vermutungen über deren Ursachen an. In diesem Kontext entfaltet der Text eine Geschichte des Buddhismus in Indien, China und Japan und leitet so zum dritten, dem argumentatorischen Teil über. Hier wird u.a. gezeigt, dass in Japan die Buddha-Lehre noch hochgeschätzt wird. Die Regenbitte schließt mit einem eindringlichen Appell an die Gottheiten und einer visionären Schau des Wohlstandes, die der Regen mit sich bringen würde.

Nach Beendigung des Vortrages soll, so heißt es, ein starker Regen gefallen sein. Der für seine eloquenten Predigten bekannte Chôken konnte mit einer weiteren rhetorischen Leistung reüssieren.

Zu den erstaunlichsten Tatsachen der Mythenforschung dürfte der Umstand zählen, dass die Mythologie eines Landes wie Japan, das wie kaum ein anders durch die Erfahrung von Erdbeben und anderen Naturkatastrophen geprägt ist, keinerlei Thematisierung oder auch nur Erwähnung des Phänomens Erdbeben kennt. Während andere Naturphänomene wie Feuer und Gewitter dezidiert in Gestalt anthropomorpher Gottheiten der Mythologie manifestiert werden, schweigen die frühen Quellen, wie Kojiki, Nihongi und auch die Fudoki, in ihren mythischen Teilen über das Phänomen Erdbeben. Erst in den nachmythischen Abschnitten der Chroniken findet sich die Erwähnung von Erdbeben-Erfahrungen, jedoch in Form rein historischer Berichte, ohne jede magisch-religiöse oder mythische Konnotation.

In Japan ist erst in der Moderne, nach dem großen Ansei-Erdbeben von 1855, eine allgemein bekannte religiöse Folklore des Erdbebens verbreitet worden. Sie variiert die auch aus der vergleichenden Mythenforschung geläufige Vorstellung (vgl. Richard Lasch in Archiv für Religionswissenschaft, 1902), wonach Erdbeben durch die Bewegungen eines unter der Erdoberfläche hausenden Tieres hervorgebracht werden. In Japan handelt es sich um einen riesenhaften Wels (namazu), der, dem Volksglauben der Kashima-Region (nördöstlich von Tôkyô) entsprechend, durch die Gottheit Takemikazuchi i. d. R. gebändigt wird und nur zu bestimmten Zeiten sein unheilvolles Werk vollenden kann. In seiner umfassenden Monographie Namazu-e and their Themes (Leiden: Brill, 1964) hat Cornelius Ouwehand praktisch alle relevanten Aspekte des Themas behandelt, insbesondere die drei zugrunde liegenden Legenden - 1. Kashima, 2. namazu, 3. kaname-shi (der "Schlussstein", mit dem die Kashima-Gottheit den Kopf des Welses niederdrückt, um Erdbeben zu verhindern) – betreffend.

Das Referat setzte bei Ouwehands Interpretation der Kashima-Gottheit Takemikazuchi (TM) an, die auch in den Quellen des achten Jahrhunderts eine prominente Rolle spielt (jedoch ohne Bezug zum Thema Erdbeben), und untersuchte deren quellenmäßig belegte Verbindungen zur Gottheit von Miwa, Ômononushi (OM; vgl. Klaus Antoni: Miwa, Stuttgart: Steiner, 1988). Während TM strukturell für die Bereiche Himmel, Schwert, Sonne, Amaterasu und Jinmu-tennô steht, wird OM assoziiert mit: Erde/Wasser, Donner/Schlange, Mond, Baum. Deutlich ausgeprägt erscheint der chthonisch-aquatische und lunare Charakter des OM gegenüber dem solaren und imperialen des TM. Das Referat stellt die Frage, ob diese fundamentale Opposition auch dem rezenten Gegensatz von chthonisch-aquatischem namazu-Wels auf der einen und der Kashima-Gottheit Takemikazuchi auf der anderen Seite zugrunde liegen könnte. Möglicherweise deuten sich hier ausgesprochen archaische Motive an, die im neuzeitlichen Volksglauben jedoch nur noch in verschlüsselter Form erkennbar sind.

Buddhismus in Japan wird oft als weltflüchtiger „Bestattungsbuddhismus“ ohne soziale Konsequenzen kritisiert. In den Krisengebieten Südostasiens hat sich dagegen seit den 1960er Jahren der sogenannte „engagierte Buddhismus“ entwickelt, der in Japan bislang wenig relevant war. Es könnte aber sein, so die These von Herrn Zachmann, dass sich durch die Katastrophe vom März 2011 ein Wandel im buddhistischen Selbstverständnis in Japan entwickelt.

Zum einen wurden durch die Katastrophe zahlreiche Tempel zerstört und die Priester durch die schrecklich große Zahl von Beerdigungen, unidentifizierten Toten und Seelsorgeanfragen überfordert. Zum anderen engagierten sich viele, besonders jüngere, buddhistische Geistliche und auch buddhistische NPOs, die sonst meist im Ausland tätig sind, in der Katastrophenhilfe. Es lässt sich somit eine Zunahme gesellschaftlicher und sozialer Bedeutung des Buddhismus in Japan verzeichnen, die in einigen Schulen auch von hoher Stelle vertreten wird, eine Tendenz zu interreligiöser oder interschulischer Kooperation beinhaltet und in deren Zusammenhang bereits 1992 ein zunächst zaghaftes Forum zum Ausstieg aus der Kernkraft gegründet wurde, das nach dem Unglück 2011 rapide anwuchs, so dass im Winter 2011/2 zum ersten Mal die Vereinigung Japanischer Buddhisten 全日本仏教会 sowie ihr Präsident sich öffentlich für ein politisches Ziel, den Ausstieg aus der Kernkraft, aussprachen.

Weil die Argumente buddhistischer Stellungnahmen in diesem und ähnlichen Zusammenhängen oft wenig „religiös“ wirken – sie betonen die Würde des Menschen und kritisieren übermäßigen Konsum usw. statt sich auf klassisch buddhistische Argumentationen zu berufen –, stellt sich nun aber die Frage, ob und inwieweit erfolgreiches soziales Engagement und damit gesellschaftliche Relevanz und Akzeptanz einer religiösen Organisation notwendigerweise mit einer Abnahme ihres öffentlichen Bekenntnisses zu ihrer religiösen Identität einhergehen muss. – Eine Bemerkung aus dem Kreis der Zuhörer wies darauf hin, dass die Evangelische Kirche in Deutschland analoge Identitätsprobleme habe.    
 

Elsbeth Strohm (1922-), als ältestes Kind von 8 Geschwistern in Fleinheim/ Württemberg geboren, kam 1953 nach Japan mit dem Auftrag, „Mitternachtsmission“ zu betreiben. „Die Jahre 1953-1956 waren für mich eine Katastrophe. Ich habe versucht, nach Hause zu schreiben, wie die Dinge hier aussehen. Die Antworten von zu Hause lauteten: ‚Kümmere dich nicht um die äußeren Umstände, du hast einen Auftrag - Berufung!, den/die führe aus!’ Ich war verzweifelt.“ 10 Jahre dauerte diese Periode bis sie aus eigener Initiative und nach langer Suche ihren Ort gefunden hat: Kamagasaki in Osaka.

„Sommer 1964       
Wohnung. Ich suche in „meinem Viertel―- und dann habe ich noch etwas getan, was kein Mensch in Japan je getan hat oder tun würde: Ich bin alleine in dem Viertel von Institution zu Institution gegangen und habe mich vorgestellt: Stadt, Staat, eine Kyodan-Kirche war auch noch auf der Grenze zwischen „meinem Viertel―und dem „Buraku-Viertel―(Japans Kastenlose!), Polizei, so etwas wie „Arbeiterwohlfahrt“, Fürsorge, Kindergarten, Arzt, Sonderschule … Ich habe sie alle besucht. Wer sind Sie? Wo kommen Sie her? (Hier so alleine? Was soll das? Wer ist Ihr Bürge?) Was haben Sie gelernt? Beruf? Alter? Was wollen Sie hier tun? Was können Sie denn tun? Berechtigte, aber peinliche Fragen… Zur „Mitternachtsmission“ habe ich nicht mehr gehört. Zur Braunschwei­gischen Kirche noch nicht! So eine Hergelaufene!

Ich habe das wohl gespürt, aber ich war mir meiner Sache ziemlich sicher.“

So hat sie dann 20 Jahre in Kamagasaki gelebt, gearbeitet, gelitten, gekämpft. Sie hat nicht für die Menschen in Kamagasaki eine „Anlaufstelle“ sein wollen, sondern sie hat ihren Weg zusammen mit den Menschen vor Ort gesucht und gefunden. Sie hat darum auch kein Konzept (aus der alten Heimat oder aus der japanischen Kirche) in die Praxis umzusetzen versucht – einer der Gründe, weshalb sie und ihre Arbeit lange Zeit nicht anerkannt wurden.

Als sie 1983 nach Deutschland zurückkehrte, hinterließ sie eine Stiftung „Kibo no Ie“, die von der Jap. Luth. Kirche übernommen wurde, und drei weitere Arbeitszweige, die wiederum 30 Jahre später als selbständige Stiftungen in freier Trägerschaft, aber fest verwurzelt in Kamagasaki darstellen: eine Einrichtung für Kinder und Jugendliche, das Sannoh Kodomo Center, den „Nozomi-Workshop“ im Strohm-Haus in Kamagasaki und die „Social Welfare Corporation Kamagasaki Strohm no Ie“.

Zusammen mit anderen Einrichtungen mit christlichem Hintergrund bilden diese die sog. „Kamagasaki Kirisutokyo Kyoyukai“, die ökumenische Basis für die Arbeit – nicht für, sondern mit den Menschen in Kamagasaki. Sie feierte im vergangene Jahr 2011 ihr 40jähriges Jubiläum.

Zum 90. Geburtstag von Elsbeth Strohm im Februar 2012 kamen 10 Vertreter dieser Einrichtungen nach Deutschland und bestätigten auf diese Weise, dass die Missionarin Elsbeth Strohm nicht vergeblich gearbeitet hat.