AJR-Symposium 2017: Religion und Gewalt

-- Abstracts --

Der Vortrag soll zeigen, dass die verbreitete und in politischen Auseinander­setzungen gängige Behauptung, dass religiös begründete oder motivierte Gewalt i.A. einen Missbrauch religiöser Lehren darstelle, irrig ist. Es wird argu­mentiert, dass sie vielmehr häufig zwingende logische Konsequenz religiöser Überzeugung ist. Das gelte insbesondere für Formen des Offenbarungs­glaubens. Die Geschichte „heiliger Kriege“ in Christentum und Islam, inner­christliche Kriege, „Ketzer“-Verfolgungen, religiös gerechtfertigte, ja geforderte Folter, Hexenverbrennungen und selbst der islamische Terrorismus des 21. Jahrhunderts dokumentierten dies zudem. Aber auch bestimmte Versionen des Buddhismus und Hinduismus forderten Gewalt und übten sie aus.

Da nur dann, wenn Ursachen und Gründe sachgerecht beurteilt werden, erfolgversprechend gegen sie vorgegangen werden kann, verlange dies einen radikal säkularen Staat. Religiöse Macht müsse ohne Wenn und Aber staatlicher Macht (die freilich keine Menschenrechte verletzen dürfe) unter­worfen werden. Niemand dürfe sich in Versuchen, eigene Überzeugungen durchzusetzen, auf seine Religion berufen. Ein Effekt wäre übrigens, dass damit auch kein Missbrauch möglich wäre.

Weil gegen diese allgemeinen Thesen Einwände zu erwarten sind, sei hier, auch wenn das sonst unüblich sein mag, auf eigene Veröffentlichungen zur Thematik verwiesen: Mythos, Philosophie und Rationalität 1988. „Das Śāstra der 12 Tore und des Kritik an Gottesvorstellungen“, in: Hōrin 2 (1995). „War and Peace in Classical Chinese Thought, with Particular Regard to Chinese Religion“, in: War and Peace in World Religions, hg. von Perry Schmidt-Leukel, London 2004, S. 57-78. „China and Religious Diversity: Some Critical Reflections“, in: Religious Diversity in Chinese Thought, hg. von Perry Schmidt-Leukel und Joachim Gentz, New York 2013, S. 39-50. „Was hat uns das Christentum gebracht? Eine Kritik“, in: Religion, Konfessionslosigkeit und Atheismus, hg. von Martin Thurner und Katja Thörner, Freiburg 2016, S. 302-314.

Das Verhältnis von Religion zu Gewalt wird gerade heute wieder aus bekannten Anlässen kontrovers und breit aufgegriffen. Zur Vertiefung der Diskussionen ist neben einer globalen ebenso eine historische Perspektive unerlässlich. In kaum einem Begriff wird die Wahrnehmung einer engen Verbindung von Religion mit Gewalt so sinnfällig wie im „heiligen Krieg“, für den im Mittelalter verbreiteter Ansicht nach exemplarisch die Kreuzzüge stehen. Handelt es sich dabei um ein weltweites Phänomen, für das es auch in Japan Beispiele gibt? Für die Moderne ist die Bezeichnung des Pazifischen Krieges als eines heiligen Krieges (聖戦 seisen) bekannt. Doch wie steht es um die älteren Epochen? Thomas Conlan wiederum hat die Machtkämpfe im 14. Jahrhunderts als einen „sacred war“ bezeichnet (State of War, 2003). Damit verweist er allerdings nur allgemein auf die Verknüpfung verschiedener religiöser Elemente und Institutionen mit dem Krieg. Das aber trifft auf die meisten militärischen Auseinandersetzungen der frühen Epochen zu und ist kein besonderes Merkmal der Kämpfe zwischen den beiden Höfen im 14. Jahrhundert.

Es ist daher zunächst generell zu fragen, nach welchen Kriterien ein Krieg eigentlich sinnvoll als „heilig“ zu bezeichnen ist. Sind beispielsweise Religionskriege gleich heilige Kriege und wie sind solche Konzepte auf andere Epochen und Kulturen anzuwenden? Denn schon der scheinbar selbstverständliche Begriff „heiliger Krieg“ erweist sich als eine moderne Prägung, die den Menschen im Mittelalter sowohl in Europa wie in Japan unbekannt war. Ob einer der militärischen Konflikte in den frühen Epochen Japans so zu bezeichnen wäre, muss erst eine ausgiebige Quellenanalyse erweisen. Der Vortrag bietet dafür einige Vorüberlegungen und einen ersten Überblick über die terminologische Auseinandersetzung mit dem „heiligen Krieg“ an. Als ein vorsichtiges erstes Ergebnis mag festzuhalten sein, dass es ergiebiger erscheint, statt an sich schon problematische Konzepte wie „heiliger Krieg“ zu Vergleichen zu zwingen, aus den Quellen im ersten Schritt grundsätzlich herauszuarbeiten, wie Gewalt religiös wahrgenommen wurde und wie die Zeitgenossen über die Beziehung von Gewalt und Religion nachdachten. Das geschieht anhand von einigen Beispielen wie den Darstellungen der Kämpfe gegen Taira no Masakado im Shōmonki (Ende 10. Jh.), der Invasionen Kublai Khans im Hachiman gudōkun (Anf. 14. Jh.) oder dem Bericht von Jinmus mythischer  Reichsgründung im Nihon shoki (720).

Seit dem Anschlag auf die Twin Towers in New York 2001 wird das Thema „Gewalt und Religion“ international diskutiert, während die öffentliche Diskussion darüber in Japan bereits 1995 nach dem Giftgas-Anschlag in Tōkyō begann. Sind Religionen von ihrem Wesen her gewalttätig oder spielen hierbei eher externe Ursachen die entscheidende Rolle? Im vormodernen Japan gab es mindestens folgende Formen gewaltsamer Auseinandersetzungen, in die Buddhisten involviert waren:

1. Die Einführung des Buddhismus in Japan seit dem 6. Jh. war begleitet von gewaltsamen Konflikten mit der einheimischen Religion, der Verehrung der kami. Sie begannen mit der Auseinandersetzung zwischen den Sōga, welche die Verehrung Buddhas von koreanischen Immigranten übernommen hatten, mit den Mononobe und Nakatomi. Da sich in der Folgezeit die Buddhisten bei der Gründung von Tempeln und Klöstern mit den lokalen kami arrangieren mussten, taten sie dies mitunter durch deren gewaltsame Unterdrückung, wie aus der setsuwa-Literatur hervorgeht.

2. In der Insei-Zeit (1086-1185) entwickelte sich aus bestimmten sozio-ökonomischen und politischen Gründen eine Militarisierung der Gesellschaft, welche die Klasse der bushi (武士, Krieger) hervorbrachte. In diesem Kontext entstanden auch die akusō (悪僧, üblen Mönche) in den etablierten Kloster­komplexen von Nara, dem Hiei- und dem Kōya-san, welche später sōhei (僧兵, Mönchskrieger) genannt wurden. Da ihr Morden den buddhistischen Geboten widersprach, wurden religiöse Legitimierungen entwickelt. Zum einen wurde behauptet, zur gegenwärtig eingetretenen Zeit des End-Dharma (末法, mappō) könne man den Geboten nicht mehr folgen, daher hätten Patrone auch diejenigen Mönche weiterhin zu unterstützen, die jetzt Krieg führten. Zum anderen wurde die Theorie entwickelt, dass das sog. „eingeborene Erwachen“ (本覚, hongaku) eine religiöse Praxis (incl. Befolgen der Gebote) erübrige, welche von der Lehre des „angeeigneten Erwachens“ (始覚, shikaku) gefordert wird.

3. Konflikte zwischen buddhistischen Schulen gab es bereits seit Ende der Nara-Zeit (8. Jh.), aber seit der Kamakura-Zeit (1185-1333) begannen die etablierten Tempel-Komplexe die neueren buddhistischen Bewegungen, vor allem die Anhänger des Amida-Buddhismus um Hōnen und Shinran herum, gewaltsam zu unterdrücken.

4. Die Unterdrückung der Jōdo Shinshū-Anhänger des Tempels Hongan-ji in der Ōmi Provinz durch die Kriegermönche des Tendai-Tempel-Komplexes vom Enryaku-ji im 16. Jh. bildet den Beginn der ikkō ikki 一向一揆, der Jōdo Shinshū-Bauernaufstände, die sich später auch gegen weltliche Machthaber wandten.

Diese Beispiele zeigen, dass es meist soziale, wirtschaftliche und politische Gründe waren, welche Buddhisten zu Gewalttaten veranlassten. Da sie den grundlegenden Geboten widersprachen, wurden sie nachträglich durch neue Lehren legitimiert.

(Ein Artikel hierzu erscheint in The Cambridge World History of Violence Vol. II.)

Unter religionswissenschaftlichen Aspekten zeichnen sich insbesondere in Asien interreligiöse Konflikte und Friedensarbeit durch ihre Vielschichtigkeit aus. Monistisch und monotheistisch geprägte Glaubensvorstellungen treffen hier ebenso aufeinander wie Religionen westlichen und östlichen Ursprungs und auch religiöse Minderheiten auf Mehrheiten. In den meisten Gesellschaften Asiens gibt es zahlreiche Institutionen und Privatpersonen, die sich im interreligiösen Dialog engagieren und zu einer Verständigung beitragen. Dennoch ist wenig über ihre Aktivitäten und ihre Konzepte der Verständigung bekannt.

In meinem Promotionsvorhaben setze ich genau hier an und untersuche in ausgewählten asiatischen Ländern, wie Gläubige andere Religionen in Beziehung zu sich setzen und ob sich hieraus Ergebnisse für den interreligiösen Dialog ableiten lassen.

Für den Vortrag beim Arbeitskreis Japanische Religionen wurden dabei die Ergebnisse meiner Studie in Seoul mit etwa 300 Teilnehmern in Verbindung gesetzt mit einer These, die unter anderem von Abe Masao vertreten wird: Insbesondere die im Buddhismus wurzelnde Idee des "three-fold Buddha body" sei ein herausragendes Modell für interreligiöse Verständigung. Diese impliziert drei Ebenen des Buddha: den historischen Buddha (Nirmāṇa-kāya), den suprahistorischen und von Raum und Zeit freien und formlosen Buddha (Saṃbhoga-kāya) sowie die zeitlose und universelle "Wahrheit" (Dharma-kāya), im Mahayana-Buddhismus auch oft als "Leerheit" bezeichnet. Die letztgenannte Ebene wird dabei als Voraussetzung für einen interreligiösen Dialog angesehen, die von allen Religionen anerkannt werden muss. Abgesehen von der Definition dieser Wahrheit – die buddhistisch geprägt ist und daher im christlichen Kontext zahlreiche Diskussionen nach sich zog – ist meine Frage: Wie nah an der Realität der Gläubigen ist die Auffassung, dass alle Religionen dasselbe meinen, aber dafür unterschiedliche Begriffe verwenden?

In meiner Studie, an der sich koreanische Buddhisten, Christen und Muslime beteiligten, zeigten sich kaum Unterschiede in den Antworten der verschiedenen Religionsgruppen: Sowohl die Mehrheit der Buddhisten als auch die der Christen und Muslime gab an, dieser Auffassung zu sein, jedoch dicht gefolgt – ebenso bei allen Religionsgruppen – von der Auffassung, dass Andersgläubige an einen anderen Gott/eine andere Wahrheit glauben, der/die existiert. Nur ein sehr kleiner Prozentsatz der protestantischen Teilnehmer gab an, dass Andersgläubige an etwas glauben, das nicht existiert/wahr ist. Was sagt dies über einen interreligiösen Dialog aus? Die These der Notwendigkeit einer gemeinsamen Ebene der „Wahrheit“ für alle Religionen ist fraglich angesichts des Ergebnisses meiner Studie, in der doch ein großer Teil angibt, eine andere Wahrheit neben der eigenen gelten zu lassen. Inwiefern diese unterschiedlichen Auffassungen einhergehen mit unterschiedlichen Konzepten für einen interreligiösen Dialog ist Gegenstand weiterer Untersuchungen meines Dissertationsprojekts, deren Ergebnisse noch vorgestellt werden.

Unter bürgerlichen Religionen verstehe ich das Christentum für Deutschland und den Shintō/Buddhismus für Japan. Diese unterschiedlichen religiösen Verhältnisse eines Landes ziehen unterschiedliche Reaktionen in der Religion, im Staatsleben, im Rechtswesen und im Alltagsleben der Bürger nach sich.

Ein Beispiel dafür ist die Staatsanwaltschaft. In Japan werden die Staatsanwälte ähnlich wie die deutschen reguliert, sie können aber selbst entscheiden, ob sie eine Straftat aufgreifen oder lieber auf Nummer sicher gehen wollen. Viele lassen lieber Verbrecher frei umherlaufen, bevor sie sich selbst eine Blöße geben. Die unglaubliche Erfolgsquote von weit über 90% für die Staats­anwaltschaft erklärt sich aus diesen Gründen.

Das religiöse Spektrum des gegenwärtigen Japan bietet eine Vielzahl ritueller Praktiken, wovon kaum ein Ritual auf öffentlicher und akademischer Ebene so viel Aufmersamkeit erfahren hat wie mizuko kuyō 水子供養 (Ritual für abgetrie­bene oder totgeborene Kinder), das sich zu einem rentablen Geschäftsmodell zahlreicher buddhistischer Tempel entwickelt hat. Die Beschäftigung mit mizuko kuyō entwickelte sich von der Erforschung religiöser, historischer, politi­scher oder psychologischer Hintergründe hin zu einer zunehmend ethischen, oft emotional geführten Debatte. Gegenwärtig beschäftigen sich Wissen­schaftler vermehrt mit ökonomischen Aspekten sowie dem medialen Einfluss des Internets auf mizuko kuyō. Diesem Ansatz schließt sich auch dieses Referat, das auf meiner MA-Arbeit beruht, an.    
<https://epub.ub.uni-muenchen.de/36924/>

Obwohl das Ritual inzwischen als ein komplexes Phänomen anerkannt wurde, herrscht wenig Einigkeit über einen angemessenen begrifflichen und konzep­tuellen Umgang damit. Die Bewertungen und Bezeichnungen des Rituals reichen auf akademischer Ebene von „religiös“ über „sozial“, „therapeutisch“, „kulturell“ bis „kommerzialisiert“. Doch wie beschreiben gegenwärtige Anbieter diesen Ritualdienst selbst? Welche Kommunikations-strategien sind bei der Bewerbung des Rituals zu beobachten und inwiefern kann daraus ein allgemeines Verständnis dieser rituellen Praxis abgeleitet werden?

Zur Beantwortung dieser Fragen wurde die Website Mizuko kuyō Navi 水子供養ナビ analysiert, die einen Ratgeberdienst rund um das Thema mizuko kuyō in Zentraljapan anbietet. Die Untersuchung dieser Website liefert nicht nur eine Übersicht konkreter mizuko kuyō-Angebote in japanischen Tempeln, sondern außerdem einen Einblick in die Selbstbeschreibungen der Anbieter und Ratgeber des Rituals.

Durch die Analyse der Ratgeber- und Anbieterperspektive wird eine Tendenz zur praxisorientierten und auf ökonomische Aspekte fokussierten Darstellung von mizuko kuyō sichtbar. Interessenten werden v.a. über die Erreichbarkeit anbietender Tempel sowie die Kosten einzelner Rituale informiert. Außerdem spielt der Aspekt der Diskretion eine große Rolle, wenn besonders anonyme Einzelrituale beworben werden. Diese Erkenntnisse schließen sich an die Attribute „kommerzialisiert“ und „sozial“ an, da mizuko kuyō auf der Darstellungsebene als ein Ritual kommuniziert wird, welches sich als Dienstleistung vor allem nach ökonomischen und sozialen Bedürfnissen von Klienten richtet. Religiöse, kulturelle oder therapeutische Inhalte sind auf der Kommunikationsebene von Mizuko kuyō Navi nur in geringem Maße zu erkennen. Die Darstellung des Rituals in Form eines Geschäftsmodells mit entsprechenden Werbestrategien zur Legitimation ritueller Dienste sowie zur Steigerung der Reptutation anbietender Tempel legt die Anwendung des Begriffs „Marketing“ nahe. Ebenso kann der Fokus auf Diskretion und die Beratung für ein auf unterschiedliche Bedürfnisse von Praktizierenden optimiertes Ritual als eine Form der Lebenshilfe gewertet werden. Mizuko kuyō kann also weder als rein kommerzialisiertes noch als rein therapeutisches Ritual betrachtet werden, sondern als eines, das beide Komponenten in sich vereint.

Die Betrachtung von mizuko kuyō variiert somit auf begrifflicher sowie konzeptueller Ebene je nach Perspektive. Anbietende Tempel, beratende Institutionen und Praktizierende können ein unterschiedliches Verständnis des Rituals haben, was sich in den verwendeten Begriffen und somit auch im konzeptuellen Kontext widerspiegelt.

Dieses Referat ist ein Baustein für meine Habilitation über Darstellungen von Vertrauenswürdigkeit in den Websites spiritueller Heiler und Heilerinnen in Japan. Spirituelle Heiler sind Menschen, die in zumindest semi-professioneller Form physische oder psychische Probleme anderer Menschen auf übernatürliche Ursachen zurück­führen oder/und diese Probleme mit biomedizinisch nicht unbedingt anerkannten, religiösen Mitteln zu beheben suchen.

Vertrauen und Vertrauenswürdigkeit sind relationale Kategorien, so dass für eine Analyse der Vertrauenswürdigkeit von Websites in gewissem Maße auch die Perspektive derer zu berücksichtigen ist, an die sich die Websites richten. Eine Quelle dafür sind Diskussionen über spirituelle Heile in online Frageforen. Denn es ist davon auszugehen, dass Menschen, die Websites von Heilerinnen besuchen, sich auch an anderen Stellen des Internet, z.B. in online Frageforen, über Heilerinnen informieren.

Online Frageforen (auf Japanisch z.B. Chiebukuro, Oshiete!goo, OKwave) sind billig, anonym und einfach zu bedienen und haben deswegen mehrere Millionen Nutzer, Fragen und Antworten. Auch wenn manche Einträge fiktiv sind, sind die Diskussionen meist freundlich und als wissenschaftliche Quelle ergiebig.

Meine Analyse beruht auf etwa 20 Strängen mit insgesamt etwa 150 Einträgen. Sie zeigen, dass zentrale Kriterien für eine „gute“ Heilerin sind, dass sie (oder er) zutreffende Aussagen über Dinge machen kann, die sie eigentlich nicht wissen kann, dass sie keine oder wenig Gebühren nimmt, keiner (neuen) Religion angehört oder spirituelle Geschäftsgebahren pflegt und dass sie eine gewissenhafte, vertrauens­würdige Persönlichkeit hat und gut zuhören kann. Auch sollte sie gut und bald erreichbar sein.

Diese Kriterien stimmen, abgesehen von dem letzten, mit zwei in der Theorie oft genannten Komponenten von Vertrauenswürdigkeit, Kompetenz und Zuverlässigkeit, überein. Jedoch müsste das dritte Kriterium in Kontext von Heilerinnen nicht Wohlwollen, sondern Empathie sein, weil Zuhörenkönnen ein wichtiges Kriterium ist. Außerdem zeigen die Diskussionen, dass im speziellen Fall die Sache, in der vertraut werde soll – „matter x“ nach Russell Hardin –, sowie die praktische Erreichbarkeit einer Heilerin schwerer wiegen als generelle Kriterien für Vertrauen in Heiler im Allgemeinen.