AJR-Symposium 2023: Religiöse Räume in Japan

-- Abstracts --

Aufgrund der Vielfältigkeit der möglichen Ritualplätze, der fehlenden Erhaltung des Materials sowie fehlender Kontinuität von Kulthandlungen ist es schwierig, wenn nicht gar unmöglich, Religion in prähistorischer Zeit zu untersuchen. Archäologisch ist es häufig nicht möglich herauszufinden, ob es sich bei dem Ritualplatz um einen Ort für religiöse Handlungen und damit um einen sakralen Raum handelte oder ob die Rituale nicht vielmehr politisch motiviert waren.

         Die ersten Ritualplätze auf dem japanischen Archipel datieren in die mittlere Jōmon-Zeit (3. Jt. v. Chr.) und fanden inmitten der Siedlungsareale statt, sodass sie sind nicht vom profanen Leben losgelöst zu betrachten sind. Erst ab der ersten Hälfte der späten Jōmon-Zeit (1. Hälfte 2. Jt. v. Chr.) lösten sich Bestattungsareale und Ritualplätze von den Siedlungen ab, wie sich beispielsweise an den großformatigen Steinkreisen in der Tōhoku-Region nachvollziehen lässt. Eine weitreichendere Trennung von profanem und sakralem Leben lässt sich erst ab der zweiten Hälfte der späten Jōmon-Zeit (2. Hälfte 2. Jt. v. Chr.) annehmen.

         In der Yayoi-Zeit (5. Jh. v. Chr. – 3. Jh. n. Chr.) vermischten sich Jōmon-Rituale mit den neuen Ritualen, die vom ostasiatischen Kontinent auf den japanischen Archipel gelangten. Auffällig ist sowohl bei der Aufgabe der Jōmon-Rituale, als auch bei den Bronzeglocken und -lanzen am Ende der Yayoi-Zeit, dass die „alten“ Ritualobjekte intentionell deponiert wurden. Dabei ist jedoch unklar, ob der Deponierungsort selbst eine sakrale Bedeutung besaß. Auch innerhalb großer Siedlungen wie Yoshinogari oder Karako-Kagi existierten nicht nur Produktionsbereiche für Ritualbronzen, sondern auch durch Umfriedungen oder spezielle Gebäude von dem profanen Leben losgelöste Ritualplätze.

         Dies setzte sich in den Siedlungen der Kofun-Zeit (Mitte 3. Jh. – Ende 6. Jh.) fort. Mit dem Auftreten der großformatigen Grabhügel verlagerten sich die Rituale auch in, auf bzw. neben die Kofun, wie sich an der großen Menge an Speisekeramik, den Speiseopfern aus Ton sowie den Tonfiguren (haniwa) andeutet. Auch bei nicht artifiziell veränderten Gebieten, wie beispielsweise auf Okinoshima, finden sich Hinweise auf Rituale. Da diese Ritualplätze jedoch häufig eher Zufallsfunde sind, ist auch zu dieser Zeit nicht rekonstruierbar, was das verehrte Objekt war oder wie die Rituale konkret aussahen.

         Es bleibt somit festzuhalten, dass viele Elemente der Religion im prähistorischen Japan noch immer im Verborgenen liegen und womöglich nie entschlüsselt werden können. Die Shintō-Archäologie als Ausgangspunkt der modernen Religionsarchäologie in Japan sowie Theorien wie die eines Ur-Shintō zeigen jedoch, weshalb besondere Vorsicht beim Heranziehen und Vergleichen des archäologischen Materials mit den frühesten Schriftquellen geboten ist, um eine Überinterpretation des Materials zugunsten des Shintō zu vermeiden.

Die Phönixhalle (Hōōdō 鳳凰堂) des Byōdōin 平等院 in Uji bei Kyōto wird häufig als räumliche Umsetzung des sog. „Reinen Landes der höchsten Freude in westlicher Himmelsrichtung“ (saihō gokuraku jōdo 西方極樂浄土; Skt. Sukhāvatī) des Buddhas Amitābha (alt. Amitāyus; Amida butsu 阿彌陀佛) beschrieben. Dafür spricht vor allem die enge Anbindung architektonischer und ikono­graphischer Merkmale an die Darstellung des Reinen Landes im Visualisierungs­sutra (Kanmuryōjukyō 觀無量壽經): Dessen Ideen standen der landschaftlichen, baulichen und visuellen Ausgestaltung der Phönixhalle offensichtlich Pate – übrigens ebenso wie derjenigen anderer Amida-Hallen, die im 11. und 12. Jahrhundert vielfach erbaut wurden. Für diese These spricht weiterhin, dass Quellen wie das Fusō ryakki 扶桑略記 (verf. nach 1094 von Kōen 皇円, 1074?–1169), davon berichten, dass das Byōdōin beim Besuch des Goreizei tennō 後冷泉天皇 (1025–1068, r. 1045–1068) in der Tat mit Musik, Tanz und szenischen Darbietungen als Manifestation des Reinen Landes bespielt wurde.

         Gleichzeitig sind allerdings offensichtliche Diskrepanzen sowohl zur Textgrund­lage als auch zur Nutzung der Anlage zu beobachten. Tomishima 冨島 2010 hat herausgearbeitet, dass die Phönixhalle nur acht der kanonisch vorgesehenen neun Stufen der Wiedergeburt in Form von Wandbildern vorhält: Es fehlt die untere Gruppe der mittleren Wiedergeburtsstufe (chūhon geshō 中品下生), deren einzelne Bestandteile sich jedoch jenseits der Bildflächen, nämlich in der räumlichen Umgebung der Phönixhalle wiederfinden. So liegt die Vermutung nahe, dass der Erbauer des Byōdōin, Fujiwara Yorimichi 藤原頼通 (990–1074), die Phönixhalle als Ort für seine eigene Sterbepraxis – die dann mit einer Wiedergeburt auf der Stufe Mitte/Unten im Reinen Land einhergehen sollte – vorgesehen hatte.

         Aus einem anderen Blickwinkel sind darüber hinaus vielfach Elemente des esoterischen Buddhismus (mikkyō 密教) an der Anlage zu konstatieren. Das Shasekishū 沙石集 (verf. 1283 von Mujū 無住, 1226–1312) etwa verzeichnet die Weihung des Komplexes unter der Anleitung eines ācārya (ajari 阿闍梨), d.i. eines esoterischen Ritualmeisters. Im stūpa (tō 塔) des Byōdōin waren weiterhin die fünf Weisheitsbuddhas (gochi nyorai 五智如來) eingeschreint, mit denen der gesamte Komplex unter esoterischen Vorzeichen zu betrachten sein dürfte. In der Tat bezeugt die Amida-Statue der Phönixhalle selbst diese Deutung: Sie beinhaltete eine „Mondrundscheibe“ (gachirin 月輪), auf der in siddham-Silben ein mantra (shingon 眞言) des Amida butsu geschrieben steht. Dieses wiederum ist nachweisbar in einer im Gyōrinshō 行林抄 (verf. 1154 von Jōnen 靜然, fl. Mitte 12. Jh.) überlieferten Ritualvorschrift, die eine esoterische Meditation anleitet, in der die Praktizierenden und die Buddhastatue als miteinander in Verbindung stehend erfahren werden sollen.

         Zusammenfassend ist die Phönixhalle als ein geschachtelter religiöser Raum zu interpretieren: (1) als eine Repräsentation, vielleicht gar eine Verfügbarmachung des Reinen Landes im Hier und Jetzt; (2) als der Ort für die anstehende Sterbepraxis des Stifters und Erbauers, Fujiwara Yorimichi; und (3) als Raum für esoterische Rituale, mittels derer die Praktizierenden und ihr Bezugsgegenstand (Amida butsu bzw. dessen Statue) als miteinander verschmolzen erfahrbar gemacht werden sollen.

In meinem Vortrag habe ich einen Teil meines Buchprojektes zu Kindheit und Emotionen im Kontext der Gedächtniskultur rund um die Familie des Toyotomi Hidetsugu 豊臣秀次 vorgestellt. Diese Familie starb im Sommer des Jahres 1595 auf tragische Weise: zunächst sandte Hideyoshi aufgrund von Gerüchten eines Verrates seinen Neffen und offiziellen Nachfolger Toyotomi Hidetsugu auf den Berg Kōya ins Exil, wo sich dieser gemeinsam mit fünf Vasallen am 15. Tag des 7. Monates das Leben nahm. Die fünf jungen Kinder und 34 jugendlichen Mädchen und Frauen aus Hidetsugus Haushalt, wurden am 2. Tag des 8. Monates öffentlich in Sanjōgawara in Kyoto hingerichtet. Der gewaltsame Tod dieser Kinder und Frauen schockierte, wie ich aus zahlreichen Tagebuch­seinträgen, einem kritischen Gedicht (rakushu 落首) und Briefen entnehmen kann, die zeitgenössische Gesellschaft in Kyoto in hohem Maße.

         Im Vortrag ging es nun vor allem um den buddhistischen Tempel Zuisen-ji 瑞泉寺, der 1610 an dem Ort in Sanjōgawara errichtet wurde, an dem 1595 die Hinrichtung stattfand. Seit seiner Gründung ist der Zuisen-ji ganz den geistlichen und kulturellen Erinnerungsdiensten an die tragisch verstorbene Familie gewidmet. Mein Vortrag beleuchtete vor allem die Erinnerungsarbeit des Tempels anhand des Beispiels des Zuisen-ji engi 瑞泉寺縁起 aus dem späten 17. Jahrhundert. Die Schriftrolle dieser Tempellegende wurde so hergestellt, dass sie an ältere mittelalterliche engi erinnert, sich jedoch trotzdem von älteren engi sowohl inhaltlich als auch materiell unterscheidet. Weitere im Vortrag besprochene Beispiele waren die Grabsteine (gorintō 五輪塔, Stupa der fünf Elemente) sowie die kolorierten Tonpuppen, die im Jahr 1941 – im Kontext des japanischen Imperialismus – zur Erinnerung an die verstorbenen Kinder, Frauen und Vassallen des Hidetsugu im Zuisen-ji aufgestellt wurden.

Mit dem Wiedereinsetzen der christlichen Mission während der 1850er Jahre wurde Kirchenbau (wieder) ein Thema innerchristlicher wie gesellschaftlicher Diskussion in Japan. In der historischen Analyse lässt sich das subtile Ineinander aus religiöser Lehre, Bauform, Institutionenbildung, lokalen Gewohnheiten und Praktiken sowie zeitgenössischen Zuschreibungen beobachten, wenn sich einerseits Strategien der innerreligiösen Akkulturation abzeichnen und andererseits deutlich wird, wie Bestandteile christlichen Selbstverständnisses in profane oder gar alltägliche Zusammenhänge abwandern und in neuen Funktionszusammenhängen formal und/oder narrativ re-interpretiert werden. Ein Beispiel dafür sind die Hochzeitskapellen, privatwirtschaftlich verwaltete Bauten zur Durchführung von Eheschließungen und/oder Hochzeitsfeiern. Deren bauliche Form orientiert sich dezidiert an jener der christlichen Kirchen im In- und Ausland, um einen Ort für einmalige emotionale und/oder romantische Erfahrungen zu schaffen.

         Der Vortrag destillierte die kulturellen und baulichen Zusammenhänge von Kirche und Hochzeitskapelle in Japan aus einem primär architekturanalytischen Blickwinkel. Er unterstrich die Parallelexistenz beider Bauformen in der alltäglichen Umwelt der japanischen Stadt und verwies darauf, dass sie verschiedenen Formen von Gemeinschaftsbildung innerhalb der japanischen Gesellschaft dienen, die sich in hohem Umfang baulich deckungsgleich ausdrücken. Dies ist im Sinne der ‚wortlosen‘ architektonischen Kommunikation problematisch.

         Der primäre Fokus des Vortrags lag aber darauf, dass es sich hier um ein Beispiel dafür handelt, wie architektonische Formen den Globus umreisen, die Grenzen von Glauben und Kultur überschreiten, sich von Teilen ihrer Bedeutung befreien und sich neue Bedeutung aneignen können. Daran zeigen sich kulturelle Praktiken mit denen wir – um den Preis der Eindeutigkeit und der historischen Authentizität – alten Bauformen neue Bedürfnisse einschreiben und damit letztlich unsere Umwelt sinnvoll weiterbauen können.

Atmosphären, fun’iki 雰囲気 oder auch kūki 空気, sind vage, flüchtig und unsichtbar, doch werden sie oft als wichtige Elemente sozialer und religiöser Erfahrungen beschrieben, etwa bei touristischen Besuchen von Tempeln, auf Musikveranstaltungen oder im Gottesdienst einer Kirche. Forschende der Phänomenologie arbeiteten in den letzten Jahrzehnten auf die Konzeptuali­sierung von Atmosphäre hin, die sich oft auf eine schwer definierbare Macht beziehen, die als dann Atmosphäre wirkt (vgl. z.B. Hermann Schmitz, Yamato Shichihei). In gewisser Weise bleibt Atmosphäre dadurch in einer Blackbox.

         Auch neuere Ansätze aus der Soziologie, Musikwissenschaft und Religions­wissenschaft versuchen, Atmosphäre als Konzept produktiv und für die vergleichende Forschung nutzbar zu machen. Ein gutes Beispiel ist der Ansatz von Martin Radermacher, der Atmosphären als realisiertes semantisches, affektives und sensorisches Potential von sozialräumlichen Arrangements versteht (Radermacher 2018, 2020). Durch die Kombination von drei Perspektiven (Produktion, Rezeption und sozialräumliches Arrangement) und drei Dimensionen (materiell, sozial und affektiv) versucht dieses Konzept, eine Essentialisierung zu umgehen und verschiedene Ebenen mit in die Analyse einfließen zu lassen.

         In diesem Beitrag geht es um dieses neue Verständnis von Atmosphäre, welches auf japanische Kirchenräume und ihre Gemeinden, die mit Methoden qualitativer Sozialforschung erhoben wurden, appliziert wird. So wird gezeigt, wie hilfreich ein sozialwissenschaftlicher Ansatz zu Atmosphäre sein kann, um Atmosphäre(n) und ihre Konstituenten während der christlichen Gottesdienst­praktik zu verstehen.

         Konkret liegt der Blick auf dem Kirchenraum und die vor Ort zelebrierende Gemeinde sowie auf der Rezeption und der Produktion von Atmosphäre. Die Räumlichkeit und die Hintergründe des japanischen Christentums und der japanischen Gesellschaft sind wichtige Faktoren für die Art und Weise, wie die Atmosphäre bzw. das realisierte Potential des sozialräumlichen Arrangements rezipiert wird. Das Referat stellt die Präsentation erster Ergebnisse dar. (Es handelt sich hierbei um eine „work in progress“-Forschung für eine laufende Promotion.)

In Nagasaki, dem Zentrum des japanischen Christentums im 16. Jahrhundert, begann mit der Edo-Zeit eine Epoche des Christenverbotes und der Christen­verfolgungen. Als Folge dieser Repressionen entwickelte sich ein Untergrund­christentum (hidden kirishitan; Toyama "Dual Funeral Practices", 2014) das seine Religionsausübung ohne Kirchengebäude im Verborgenen weiterführte.

         Ab der Mitte des 19. Jahrhundert vollzog sich im Gebiet von Nagasaki ein christlicher Neubeginn durch die Gesellschaft der ausländischen Missionen zu Paris (Société des Missions Etrangères de Paris). Bereits 1864 entstand die Oura Kathedrale als erste Kirche der späten Edo-Zeit in Nagasaki. Sie war 1865 der historische Begegnungsort, bei dem japanische Untergrundchristen (hiding kiristian) zum ersten Mal eine Kirche betraten und ihren Glauben nach Betrachtung der Marienstatue gegenüber einem katholischen Geistlichen offen bekannten. Es kann davon ausgegangen werden, dass die Bekennenden in der Oura Kathedrale, zuvor noch nie ein Kirchengebäude gesehen hatten. Anders als der Kirchenbau, war dagegen die Marienstatue für die Untergrundchristen etwas Bekanntes aus ihrer christlichen Identität und Tradition.

         Von dieser Feststellung leitet der Vortrag das Motiv für die außen freistehenden Marienstatuen bei den Kirchen im Dorf Shitsu (1882) und Dorf Ono (1893) in Sotome ab. Ihr Anblick war für die ehemaligen Untergrundchristen dieser Dörfer eine vertraute Identität, die sie mit den neugeschaffenen Kirchengebäuden verbanden. Beide Kirchen entstanden unter der Leitung des französischen Missionars Marc Marie de Rotz.

         An den Beispielen der Kirchen in Sotome wird auch erkennbar, dass die Einbeziehung von räumlicher Sakralität in Form von Kirchen zur Religions­ausübung auf die japanischen Untergrundchristen polarisierend wirkte. Bei den zum römisch-katholischen konvertierten Untergrundchristen gehörte es zum neuen Selbstverständnis. Für die noch nach 1873 weiter praktizierenden japanischen Untergrundchristen (kakure kirishitan) blieb die neue Entwicklung bedeutungslos.

Ausgelöst durch das Attentat auf den ehemaligen Premierminister Abe Shinzō im Juli 2022 hat die japanische Politikwissenschaft ihr Augenmerk verstärkt auf die Rolle und Funktion von religiösen Organisationen im politischen System des Landes gerichtet. Einer der konzeptionellen Ansätze, der dabei zur theoretischen Fassung religiöser Organisationen genutzt wird, ist der der „latenten Interessengruppen“. In diesem Vortrag wurden drei kurze Fallstudien vorgestellt, die vor allem (aber nicht nur) Ähnlichkeit dadurch aufwiesen, dass die drei betrachteten Religionen eine eigene politische Partei ins Leben riefen (Sōka Gakkai: Kōmeitō; Kōfuku no Kagaku: Kōfuku Jitsugentō; Aum Shinrikyō: Shinritō). Die Beispiele verdeutlichten den Nutzen, den politische Akteure mit Hilfe religiöser Interessengruppen generieren, sowie die Vorteile, die für Religionen aus ihrem Engagement in der politischen Sphäre entstehen. Auffällig und ein wesentlicher Unterschied zu politischem Engagement von Religionen in anderen politischen Systemen ist dabei, dass religiöse Lehren nur eine untergeordnete Rolle spielen.