AJR-Symposium 2016: Rituale

-- Abstracts --

Zu Zeiten der japanischen Kolonialherrschaft über Korea (1910–1945) wurde das japanisch-koreanische Verhältnis häufig in Analogie zur spannungsreichen Geschwisterbeziehung zwischen der Sonnengöttin Amaterasu und ihrem kleinen Bruder Susanowo in den altertümlichen japanischen Mythen des Kojiki (712) und des Nihon shoki (720) beschrieben. In meinem Vortrag zeige ich auf, in welchen Formen diese Metapher von Wissenschaftlern, Intellektuellen und Politikern verwendet wurde und welche ideologischen Implikationen damit verbunden waren. Während die Beschreibung von Japanern und Koreanern als Geschwister­völker genutzt wurde, um die Annexion Koreas zu legitimieren, implizierte die Identifikation der Koreaner mit dem jüngeren Bruder der Ahngottheit des japanischen Kaiserhauses, dass es sich keineswegs um eine gleichberechtigte Partnerschaft handelte. Eine weitere Bedeutungs­ebene dieser Metapher wird deutlich, wenn man sich vor Augen führt, dass Susanowo in den narazeitlichen Quellen als unreifer und impulsiver Gott dargestellt wird, der auf die wohlwollende Führung seiner älteren Schwester angewiesen ist. Auf ähnliche Weise wurden koreanische Untertanen im japanischen Kaiser­reich wahrgenommen: Nur unter Japans Führung, so führende japanische Politiker, könne Korea sich erfolgreich modernisieren. In den alten Mythen wird Susanowo mit Izumo, einer liminalen Region an der Peripherie des kaiserlichen Herrschaftsgebiets assoziiert, die gleichzeitig den Eingang ins Totenreich darstellt. Auch diese Konzeption wurde im kolonialen Diskurs auf Korea übertragen, das aufgrund heute nicht mehr haltbarer Mythen­interpretationen mit dem Totenreich gleichgesetzt wurde. Wie Susanowo in den Mythen als liminale Figur erscheint, die weder der Gruppe der irdischen Gottheiten noch derjenigen der himmlischen Gottheiten zugeordnet werden kann, so wurden die koreanischen Untertanen im japanischen Kolonialreich in einem Zustand ständiger Liminalität gehalten: Obwohl sie durch die rigide Assimilationspolitik ihrer kulturellen Identität als Koreaner beraubt wurden, brachte dies nicht die versprochene Akzeptanz als vollwertige japanische Staatsbürger mit sich. Diese strukturellen Ähnlichkeiten erklären die Zentralität des Susanowo-Mythos im kolonialen Diskurs.

In diesem Vortrag geht es um Ritual und Wohlergehen am Beispiel der 88-Tempel Pilgerreise auf der Insel Shikoku. Dabei werden tiefe Interviews aus der Feldforschung verwendet, um Einblicke zu geben, wie japanische Religion von kontemporären Japanern verstanden und gelebt und wird. Mehrere Beispiel wurden analysiert: honzon (eine Statue der verehrten Hauptgottheit des Tempels) und hibutsu (ein honzon, welches nicht, oder nur sehr selten, für die Öffentlichkeit einsehbar ist), nōkyō-chō (ein Buch, in welchem die Stempel und Kalligrafien der besuchten Tempel gesammelt werden) und kakejiku (ein Rollbild für dasselbe): Viele Pilger sehen die Statue der Gottheit an, als wäre sie die Gottheit, also nicht nur eine Repräsentanz. Die Kalligrafien, die der Pilger ins nōkyō-chō Buch und auf das Rollbild erhält, sind eine symbolische Repräsentanz der Gottheit und dadurch werde seine ‘Essenz’ auf den Pilger übertragen. Wenn dem so ist, stellt sich nun die Frage, warum 66 der 88 Tempel ihre Statue als hibutsu versteckt haben.

Eine Analyse von Transkribierungen von Interviews zeigte interessante Seiten des Verständnisses einiger Japaner auf, z.B. weil die honzon zu stark in ihrer 'Kraft' für Menschen seien, um ihre 'Kraft' und Würde nicht zu verlieren, weil sie kokuhō (Nationalschatz Japans) seien, weil sie ihre Ruhe brauchten, weil es so Sitte sei und es durch die Erziehung in den Köpfen der Japaner verankert sei und sie sich daher keine Gedanken darüber machen, weil es die anderen auch so machten, usw. Was die Kosten der Pilgerreise, z.B.  kakejiku und Stempelbücher angeht, so sagten die Informanten, dass sie wichtige Erinnerungen an verstorbene Familienmitglieder sind, dass man die Bücher wiederverwendet, also mehrmals stempelt (sie also immer roter werden), dass diese etwas 'besonderes' sind, weil sie "wertvolle Dinge sind, die einem das Gefühl geben, dass der Geist Buddhas mit einem sei", dass dies eine Art und Weise der religiösen Würdigung ist und je mehr Stempel man sammelt, also je öfter man die Tempel besucht, umso mehr Segen erhält man. Der Vortrag kommt zu dem Schluss, dass, wenn man den Begriff "Geld" (Kosten) mit "Heiligkeit" ersetzt, also Kosten als einen Gradmesser der "Besonderheit" oder "Heiligkeit" verwendet, es Sinn macht: Daher ist ein teures Rollbild etwas Besonderes (im Sinne von Heiligkeit), und ein nōkyō-chō Buch ganz rot mit vielen Stempeln ist im Vergleich zu einem mit einem Stempel pro Seite 'heiliger' oder 'besonderer', und das nicht im monetären Sinne. Also: Kosten als einen Gradmesser der "Besonderheit" oder "Heiligkeit", mehr oder weniger heilig. 

Saichō verfasste zu Beginn des 9. Jahrhunderts drei programmatische Schriften, die die Regeln der Mönche auf dem Berg Hiei beschreiben und postum Sange gakushō shiki genannt wurden. Diese zweifellos stark politisch motivierten Bestimmungen sollen innerhalb des Vortrags dazu dienen, nach der Struktur von Ritualen im Allgemeinen zu fragen. Der hierbei verwendete Ritualbegriff umfasst jene Rituale, die innerhalb (religiöser) Übungssysteme formuliert wurden und eine Verbesserung des Ausführenden eines Rituals zum Ziel haben. Es wird gefragt: Welche Funktion haben die Rituale überhaupt in Saichōs Definition eines Tendai-Mönches? Wozu dienen zum einen Rituale, die eine neue Fähigkeit ermöglichen sollen (Konstruktion), und wozu zum anderen solche, die einen bestimmten Fähigkeitsstand bestätigen sollen (Konfirmation)?

Als Grundlage zur Beantwortung dieser Fragen dienen die Ausführungen Sloterdijks über Anthropotechnik. Aus diesem Ansatz heraus resultiert eine Fokussierung auf das Ritual verstanden als Übung. Die Regeln des Sange gakushō shiki bilden ein typisches Übungssystem für den Menschen. Ausgehend von den Darstellungen Sloterdijks wird insbesondere gefragt, wie das Pro­gramm von Saichō eine Trainerfigur formuliert und dem Menschen ein Bewusstsein um seine Unfähigkeit als Übender verschafft. Diese beiden Punkte verbindet der Begriff „Vertikalspannung“: Es wird gefragt, wie der Mensch in einen Übungsmodus gerät und wie er sich darin verhält.

Auf der Grundlage dieser Vorüberlegungen werden die drei Teile des Sange gakushō shiki analysiert und interpretiert. Neben den Schriften aus 6 und 4 Artikeln ist es besonders das 8-Artikel-Übungsmodell (hachi-jō shiki), welches die struk­turell wichtigsten Erkenntnisse zur Frage nach Konstruktion und Konfirmation in übenden Ritualen liefert. Es zeigt, wie Saichō durch sein Modell schrittweise den Übenden (1) in eine Vertikalspannung bringt, (2) diese durch ein Übungssystem zu einem gewissen Grad überwinden lässt und schließlich (3) ein System stabiler Vertikalspannung schafft.

Abschließend wird auf dieser Analyse basierend die Frage diskutiert, inwieweit die getroffene Unterscheidung von konstruierenden und konfirmierenden Ritualen grundsätzlich in Übungssystemen vorzufinden ist. Es wird gezeigt, dass die beiden Momente, die den Menschen in den Besitz einer bestimmten Fähigkeit bringen (konstruierend) sowie eine bereits erlangte Fähigkeit festigen (konfir­mierend), einander überlappen. Das zweite Moment führt den Menschen in eine (immer stärkere) Vertikalspannung. Durch sie wird der Übende schritt­weise näher an das System gebunden. Die Wiederholung eines konfir­mierenden Rituals bedeutet daher keine bloße Iteration ohne weitere Folgen, sondern ist gerade das wesentliche Mittel, um die Vertikalspannung des Übenden zu vergegenwärtigen oder zu intensivieren. Abschließend wird die Frage gestellt, welche Erkenntnisse sich aus der vorgetragenen Analyse über Saichōs Sange gakushō shiki hinaus in Bezug auf andere (religiöse) Übungs­systeme gewinnen lassen.

Als der Himmlische Enkel zur Erde hinabstieg, stattete ihn Amaterasu, laut Bericht des Kojiki, mit Schwert und Spiegel aus. In der Kommentarliteratur ist es üblich, an dieser Textstelle auf die sanshu no jingi hinzuweisen, die drei Kleinodien beziehungsweise japanischen Throninsignien Spiegel, Schwert und Edelsteine. Das ist nicht ganz falsch, da insofern ein gewisser Zusammenhang besteht, als das Überreichen der sanshu no jingi tatsächlich zu den Inthroni­sierungsritualen gehört. Aber im Kojiki geht es nicht um diese Throninsignien und der Hinweis an dieser Stelle setzt den Leser der Gefahr aus, es so zu verstehen, dass die Throninsignien schon im Kojiki in den „japanischen Mythen“ erwähnt würden. In meinem Vortrag ging es um die Inthronisie­rungsrituale und die Frage, wie diese in den Texten des japanischen Altertums verankert sind. Dabei wurde deutlich, dass das Kojiki dabei keine Rolle spielte. Spiegel und Schwert kommen dort zwar vor, nicht aber in der Funktion als Throninsignien. Das war eine der zentralen Aussage meiner Ausführungen, in denen es um vier Fragen ging:

1. Was genau steht in der entsprechenden Textpassage im Kojiki?       

2. Wie unterscheidet sich diese Textstellen vom Nihon Shoki?   

3. In welchem Prozess wurden diese Gegenstände zu den „göttlichen Insig­nien“ im Rahmen der Inthronisierungsrituale?   

4. Wie und wann geschah die Verbindung der Riten mit den Mythen?

Als „göttliche Insignien“ werden Schwert und Spiegel das erste Mal bei den Inthronisierungsritualen der Jitō Tennō (reg. 690-697) erwähnt, die vermutlich auf der Grundlage des sog. Asuka Kiyomihara-ryō („Gebote“) durchgeführt wurden (Nihon Shoki, Tenmu 10. Jahr, 2. Monat, Inkrafttreten Jitō 3). Das Ritual der göttlichen Throninsignien ist im Nihon Shoki und in den ritsuryō-Verfassungen verankert, noch nicht aber in den Mythen, oder zumindest noch nicht deutlich. Die zentrale Rolle bei der Verbindung des Rituals mit den Mythen spielte das Kogo shūi, ein 807 von Inbe no Hironari fertiggestellter Text. Darin geht es um die Herleitung der Inbe als die legitimen Träger des Rituals der Überreichung der Throninsignien. Anlass war ein Streit mit den Nakatomi, von denen sich die Inbe unterdrückt fühlten. Dieser an den Heizei Tennō eingereichte Text ist relativ kurz, wirkte sich jedoch für die Rezeption der Mythen sowie besonders für die Verbindung der Mythen mit konkreten Ritualen ausschlaggebend aus.

Der 11. Februar 1889 markiert eine der schärfsten historischen Zäsuren des modernen Japans. An diesem Tag wurde mit einer feierlichen Staatszeremonie unter Leitung Meiji-Tennōs die Verfassung des Kaiserreiches Japan offiziell verkündet. Das Datum der Proklamation rekurrierte dabei auf ein mythisch-legendäres Ereignis, die Thronbesteigung Jinmu-Tennōs, des vermeintlich ersten Kaisers von Japan und angeblichen Gründers des Reiches im Jahr 660 v. Chr. Obgleich von der historischen Forschung die rein mythisch-legendäre Fiktivität sowohl jenes „ersten Tennō“ als auch des Gründungsdatums selbst seit langem erwiesen sind, kam und kommt dem Datum bis auf den heutigen Tag (kenkoku-kinen-bi „Reichsgründungstag“) eine hohe staatspolitische Bedeu­tung zu.

Im Einklang mit den Modernisierungsbestrebungen des Kaiserhofes oblag die Konzipierung der Verfassungsfeierlichkeiten vom 11. Februar 1889 dem Kaiser­lichen Hofministerium (kunaishō), dem als ausländischer Berater auch der preußische Diplomat Ottmar von Mohl (1846-1922) angehörte. Aus seinen Aufzeichnungen gehen die Modalitäten, wie auch diversen Probleme, bei der Entwicklung eines passenden Zeremoniells hervor, das der japanischen Tradition ebenso gerecht zu werden suchte wie den Erfordernissen eines modernen Staates im Sinne des ausgehenden 19. Jahrhunderts.

Der Vortrag setzt sich zum Ziel, das Spannungsverhältnis zwischen traditio­nell-japanischem und modern-europäischem Hofzeremoniell in diesem Kontext zu untersuchen. Im Fokus der Aufmerksamkeit steht die Synthese staatlicher Zeremonien insbesondere im Hinblick auf den japanisch-deutschen Austausch. Dabei werden ebenso auch Grundprobleme der sog. Erfundenen Traditionen (Invented Traditions) thematisiert wie die Globalisierungskräfte im Kontext des Entstehens von Nationalstaaten in jener historischen Epoche.

(Zum Volltext des Artikels in den BAJR)

Seit dem Taihō-Kodex von 701 wurde in Japan an Institutionen zur Ausbildung der Staatsbeamten zweimal im Jahr das sogenannte Sekiten abgehalten, um in einer ritualisierten Feier zu Ehren Konfuzius für ein erfolgreiches Studium zu bitten. Im 19. Jahrhundert entwickelte sich jedoch aus der anti-konfuzianischen Haltung der Kokugaku heraus insbesondere unter den Anhängern Hirata Atsutanes eine Ideologie bezüglich Omoikane no Kami als die wahre „Gottheit des Lernens“. Zu Beginn der Meiji-Zeit wurde schließlich am 7. September 1869, zur Eröffnung der neuen kaiserlichen Hochschule Daigakkō, offiziell eine Gakushinsai genannte Zeremonie für diese neue Gottheit des Lernens durch­geführt. Dies verschärfte den internen Streit zwischen der Kangaku-Fraktion und der Kokugaku-Fraktion um die korrekte Grundlage der Erziehung und hatte Auswirkungen auf die weitere Entwicklung des Meiji-zeitlichen Bildungs­systems.

Die eingangs gemachte Feststellung, dass niemand dem Tennō Verfassungs­feindlichkeit unterstellt, ist richtig. Die oben gemachten Verfassungsbrüche sind für Deutschland richtig, nicht für Japan. Aber trotzdem: Die Nachfolge­zeremonien des Kaisers sind alle vom Shintō geprägt; die Zeremonien für das Kaiserhaus von 1908 wurden nach dem 2. Weltkrieg in Kraft gelassen; der Kaiser gilt im Außenverhältnis wie im Innenverhältnis als Staatsoberhaupt; die vertraulichen Berichte für den Tennō (naisō) werden weiterhin erteilt; usw.

In Deutschland wurde das Grundgesetz 59 Mal geändert. In Japan nie. Wir haben die Gewohnheit, die Verfassung wörtlich zu nehmen. Die Japaner haben die Gewohnheit, die Verfassung weiter auszulegen. Die Japaner haben den Tennō also nie aufgrund der Trennungsbestimmungen behandelt, sondern ihn von Anfang an aufgrund der Civil Religion beurteilt. Dieser Gesichtspunkt ist mir extrem wichtig. Er deutet an, dass Japan zu einem anderen Kulturkreis gehört als etwa Deutschland.

(Zum Volltext in den BAJR)