AJR-Symposium 2021: Japanische Religionen und Identität

-- Abstracts --

Innerhalb des Vortrags habe ich mich damit beschäftigt, wie Raum als ein Mittel genutzt wird, um identitätsprägende Merkmale einer Schule oder einer Gruppierung zum Ausdruck zu bringen. Das Phänomen der Kopie – weit verstanden im Sinne einer Nachahmung – ist in diesem Kontext von besonderem Interesse, da eine Kopie sich immer zwischen den beiden Extremen der Wahrung des Originals und der Einarbeitung individueller Elemente bewegt.

Der Schwerpunkt innerhalb des Vortrags lag auf Kopien von bereits materiell existierenden Räumen. Zunächst habe ich zwei Kopien der bedeutenden Pilgerroute von Shikoku, „Sasaguri 88-kasho reijō“ 篠栗八十八カ所霊場und „Shin-Shikoku Mandara reijō“ 新四国曼荼羅霊場, untersucht. Der Zweck der ersten Kopie konnte darin gesehen werden, die von den Gottheiten gegebenen Erträge (riyaku 利益) der ursprünglichen Route auf die Region Sasaguri in der Präfektur Fukuoka zu übertragen. Die Identität der Sasaguri-Kopie liegt in der Bewahrung der ideellen Grundstruktur des Originals bei gleichzeitiger Anpassung an die Geographie und den institutionellen Rahmen von Sasaguri. Die „Maṇḍala“-Kopie verfolgt ein gänzlich anderes Ziel, welches in einer Reformation der bekannten Shikoku-Route liegt. Ihre Identität lag daher umgekehrt in der Beibehaltung des Orts, welcher in seinen inhaltlichen Elementen wie der Laufrichtung oder der Verehrungsobjekte geändert wurde.

Im zweiten Teil des Vortrags habe ich mich mit den Haupttempeln der zehn Jōdo Shinshū-Zweige (Shinshū jippa 真宗十派) beschäftigt und untersucht, inwieweit bestimmte Haupttempel die für die Shinshū-Identität zentral zu nennende zwei-Hallen-Struktur (Amida- und Gründerhalle) durch individuelle Elemente ergänzt haben. Besonders hervorzuheben waren dabei der Senju-ji 専修寺 in der Präfektur Mie, welcher als einziger Haupttempel zusätzlich eine Shōtoku Taishi-Halle installiert hat, sowie der Kinshoku-ji 錦織寺 in der Präfektur Shiga, der eine drei-Hallen-Struktur aufweist, in der die typische Anordnung durch eine Bishamon-Halle ergänzt wurde. Die Methode zur Bildung einer Identität bestand bei beiden Tempeln darin, auf Grundlage einer Makrostruktur individuelle Elemente der Gründungsnarrative in Form von besonderen Bauten zu ergänzen, die zudem mittels regelmäßiger Rituale in den gesamten Tempelkomplex integriert werden.

Die drei Konzepte des Kopierens können aus meiner Sicht mit den folgenden Stichworten unterschieden werden: Verschieben, Erneuern und Ergänzen. Die Identität der Pilgerroute von Sasaguri bestand in erster Linie in einer möglichst treuen Verschiebung der religiösen Erträge. Die Kopie in Shikoku diente einer Erneuerung des „ursprünglichen“ Anliegens am selben Ort. Die Identitäts­bildung bei den Shinshū-Haupttempeln basierte schließlich auf Ergänzung ohne das Ändern der typischen Grundstruktur.

Als einer der frühesten Traditionen des Buddhismus, die durch koreanische und chinesische Experten im frühen siebten Jahrhundert nach Japan überliefert wurde, kommt Sanron 三論 eine zentrale Rolle während der Asuka und Nara Zeit (ca. 592-794) zu. Sanron rezipiert die Doktrin der Sanlun und Samnon Traditionen des Festlands, die wiederum auf den frühen Lehren der indischen Madhyamaka fußen. Fragt man nach dem status quo der japanischen Sanron-Tradition im Mittelalter, stellt sich unmittelbar die Frage nach dem verfügbaren historischen Quellenmaterial. Neben Biographien von Mönchen und den Aufzeichnungen der Tempel bietet sich der direkte Zugang über Manuskripte der Sanron-Exegese an. Als historische Primärquellen sind die Werke einerseits direkte Zeugen für exegetische Aktivitäten und Entwicklungen; intertextuelle Verweise, exegetische Standpunkte, aber auch Zitate aus anderen Schriften liefern Hinweise auf die Tradierung der Exegese. Andererseits bieten jedoch auch die paratextuellen Bestandteile der Manuskripte wertvolle Hinweise auf den Ursprung eines Textes und erlauben Rückschlüsse über beteiligte Personen.

In diesem Sinne wurde im Vortrag die Bedeutung von Kolophonen 奥書 (jp. okugaki) für die Selbstzuschreibung und institutionelle Zugehörigkeit von Mönchen in Japan anhand von drei Beispielen hinterfragt. Als Peritext geben Kolophone Aufschluss über den Entstehungskontext eines Werkes, denn unter anderem werden Daten (etwa der Nieder- oder Abschrift), Ortsnamen (etwa zum Entstehungsort) und beteiligte Personen (etwa des Autors, Kopisten oder der Zuhörerschaft) verzeichnet. Die gezeigten Beispiele enthalten Angaben wie etwa Alter und Rang der Beteiligten, aber auch z.B. eine Aussage zur Dauer der Dharma-Gespräche, auf denen das Manuskript basiert, konkret „als Ergebnis von insgesamt zehn Tagen des Diskurses“ (首尾十ケ日談竟).

In einigen Fällen werfen Manuskripte jedoch neue Fragen auf, anstatt Antworten zu liefern. Was den Mönch Zōkai 藏海 angeht, findet sich unter den Attributen die Bezeichnung Kinryō 金陵, oder Jīnlíng (die alte Bezeichnung des heutigen Nánjīng 南京). Es ist unklar, ob die Zuschreibung auf einen China-Aufenthalt hinweist, der schlichtweg nicht überliefert wurde, oder auf den Geburtsort des prominenten Sanron-Exegeten, Jízàng 吉藏, als Bezeichnung für die Expertise mit seinen Schriften verweist. So erschließen sich manche Zuordnungen zur institutionellen Zugehörigkeit und Identität von Mönchen im Zusammenspiel von Selbst-Verortung (wie etwa in Kolophonen) und Fremd-Verortung in anderen historischen Primärquellen (wie etwa Biographien oder Registern), oft bleiben zahlreiche Fragen bei der Arbeit mit Manuskripten jedoch offen.

Musō Soseki 夢窓疎石 (1275-1351) war zu seinen Lebzeiten ein angesehener Zen-Meister der Rinzai-shū 臨済宗 mit zahlreichen Schülern und erhielt sogar mehrfach die Ehrbezeichnung kokushi 国師 („Nationalgelehrter“). Heute ist er in Vergessenheit geraten und noch am ehesten für die von ihm gestalteten Zen-Gärten bekannt. Musō mischte in der Politik der damaligen Zeit mit, u.a. als Berater des Ashikaga Takauji. Dessen jüngerer Bruder, Ashikaga Tadayoshi, zählte ebenfalls zu Musōs Anhängern. Mit Tadayoshi führte er zahlreiche Lehrgespräche, in denen Tadayoshi Musō eine Frage zu einem Thema rund um Zen stellte und Musō diese mit verschiedenen Zitaten aus buddhistischen Sutren oder mit einer Anekdote beantwortete. Sein Werk Muchū Mondōshū 夢中問答集 („Traumgespräche“) ist die überarbeitete, schriftliche Version dieser Lehr­gespräche. Weiterhin hat Musō einige waka 和歌 und geju 偈頌 hinterlassen. In seinen waka behandelt er meist die gängigen Themen, ähnlich wie der Dichter-Mönch Saigyō. Geju sind auf Chinesisch verfasste Gedichte, in denen buddhistische Themen behandelt werden. Zahlreiche Anspielungen auf klassische chinesische Literatur in seinen geju lassen erkennen, dass er nicht nur die chinesische Schriftsprache beherrschte, sondern auch mit chinesischer Literatur bestens vertraut war. Das Hauptziel des Zen-Buddhismus ist das Erkennen‚des ursprünglichen Gesichtes‘ (honrai menmoku 本来面目) oder der jedem Menschen inhärenten Buddha-Natur. Beide Begriffe werden gleichbedeutend verwendet mit shinri 真理 („Wirklichkeit“) oder dem Absoluten, das im Gegensatz steht zur vergänglichen Welt der Phänomene. Auch für Musō Soseki war dies Zeit seines Lebens ein wichtiges Thema. Neben einer persönlichen Auseinandersetzung war es Musō ein Anliegen, seine Schüler dafür zu sensibilisieren und seine Erkenntnisse an sie weiterzugeben. Im Muchū Mondōshū beschreibt er in einigen Kapiteln die Attribute der Buddha-Natur. Gleichzeitig weist er darauf hin, dass letztlich alle Beschreibungen hinfällig sind, da die Buddha-Natur nicht mithilfe von Worten beschrieben werden kann, weil sie bereits vor der Entstehung von Unterscheidung und damit auch von Sprache existiert. Trotz dieses Paradoxes benutzt er die Sprache als Medium, da ihm bewusst ist, dass er keine andere Möglichkeit hat, dem bonpu 凡夫 („gewöhnlicher Mensch“) von dessen „wahrer Natur“ zu berichten. Seine waka und geju dienen gleichermaßen dazu, dieses „Wissen“ mitzuteilen. In einigen Gedichten beschreibt er sein Selbsterleben nach dem Erkennen der Buddha-Natur. Er verwendet dafür dieselben Attribute, die er auch der Buddha-Natur zuschreibt, wie z.B. Unbegrenztheit und Aufhebung der Unterscheidung zwischen sich selbst und anderen. Daran lässt sich deutlich erkennen, dass er sich in diesen Gedichten nicht mit den Wesenszügen des bonpuidentifiziert, sondern mit den „Attributen“ des ‚ursprünglichen Gesichtes‘. 

Noch heute werden Spiegel in Shintō-Schreinen häufig als shintai verehrt und als Wohnsitz bzw. Personifikation der Sonnengöttin Amaterasu verstanden. In den Schriftquellen des 8. Jahrhunderts, d.h. Kojiki (712), Nihon Shoki (720) und Fudoki (1. Hälfte 8. Jh.), werden Spiegel, namensgebende Anekdoten und Metaphern außen vor gelassen, in nahezu gleichen Teilen als Objekte der Sonne und des Tennō beschrieben. Der Vortrag setzt sich anhand einer Analyse der Deponierung von Spiegeln, der Spiegelform und der Spiegeldekoration mit der Frage auseinander, welche Bedeutung den Spiegeln von der Yayoi- bis in die Asuka-Zeit tatsächlich zukam und inwiefern die Schriftquellen die Realität der Verwendung und Wahrnehmung von Spiegeln in der japanischen Früh­geschichte wiedergeben. 

Die Spiegel der japanischen Frühgeschichte sind fast ausschließlich runde Bronzespiegel, die seit dem 2. Jahrhundert v. Chr. aus Korea und China importiert und seit dem 1. Jahrhundert n. Chr. auch in größeren Mengen indigen produziert wurden. In der Yayoi- und frühen Kofun-Zeit besaß vor allem die mit dem Festland Handel treibende Elite Bronzespiegel und nutzte diese als identitätsstiftende Prestige- und Ritualobjekte. Die große Anzahl von gussgleichen Spiegeln des Typus sankakubuchi-shinjū-kyō (三角縁神獣鏡, Spiegel mit dreieckiger Randleiste und Götter- und Fabelwesen-Dekor) deutet zudem darauf hin, dass v.a. die Elite der Kinki-Region während der frühen Kofun-Zeit Spiegel kopierte, verwaltete und aus einem politischen Kalkül heraus in die Peripheriegebiete handelte, um Allianzen zu festigen und die eigene Macht zu fundieren. Aufgrund der Kongruenz der Grabbeigaben und der Objekte bei Ritualplätzen ist davon auszugehen, dass die Oberhäupter selbst als religiöse Spezialisten Rituale mit den Spiegeln durchführten. Dies änderte sich ab der mittleren Kofun-Zeit, als die Spiegel zugunsten neuer, kontinentaler Objekte wie Rüstungen und Pferdegeschirr an Bedeutung verloren. In dieser Zeit entstand allerdings ein neuer, indigener Spiegeltypus mit an der Randleiste angesetzten Glöckchen, der sogenannte Glöckchenspiegel, der v.a. an der Hüfte von Priesterinnen-haniwa dargestellt wurde. Dass Spiegel in der mittleren und späten Kofun-Zeit vor allem in Verbindung mit Priesterinnen auftreten und sich eine größere Divergenz bei den Spiegeln als Grabbeigabe bzw. als Ritualobjekt bei Ritualplätzen abzeichnet, deutet darauf hin, dass die Rituale mit Spiegeln von den Oberhäuptern zunehmend an weibliche, religiöse Spezialistinnen delegiert wurden.

Die ältesten Schriftquellen aus dem 8. Jahrhundert und die archäologischen Befunde stimmen darin überein, dass Spiegel der politischen Oberschicht vorbehalten waren und der eigenen politisch-religiösen Repräsentation dienten. Anhand der Verwendung von Spiegeln als Grabbeigaben und Objekte bei Ritualplätzen von der Yayoi- bis in die Asuka-Zeit lässt sich ableiten, dass die Spiegel kontinuierlich als Ritualobjekte verwendet wurden, obgleich eine eindeutige Nutzung der Spiegel als Sonnenobjekte weder anhand der Deponierung noch an der Dekoration der Bronzespiegel abgeleitet werden kann. Es ist nicht davon auszugehen, dass in der japanischen Frühgeschichte bereits ein flächendeckender Sonnenkult mit Spiegeln als wichtigstem heiligem Objekt unter Verwaltung der Kinki-Elite existierte. Es ist vielmehr anzunehmen, dass die Spiegel eher wichtige Handelsobjekte, Prestigegüter der Eliten und Ritualobjekte bei Bestattungen sowie besonderen Ritualen darstellten, wobei ihre Bedeutung zum Ende der Kofun- und Asuka-Zeit verhältnismäßig gering war. Es ergibt sich somit der Anschein, dass die Spiegel im 7./8. Jahrhundert ganz bewusst als wichtiger symbolischer Bestandteil der mythischen Herrschafts­legitimation und Identität der Kinki-Elite etabliert wurden.

Die Errichtung von Grabhügeln, religiöse Rituale sowie der Erwerb und Besitz von Prestigegütern sind wichtige Elemente sowohl für Repräsentation und Legitimation als auch für Identität in der Kofun-Zeit (ca. 250 – 600 n. Chr.). Während der Bau der Grabhügel als wichtiges Ritual für die allgemeine Bevölkerung und die Eliten verstanden werden kann, sind die religiösen Rituale und der Erwerb von Prestigegütern identitätsstiftende Elemente, die den Eliten vorbehalten waren. Gerade in diesen beiden Kategorien lassen sich jedoch archäologisch große Veränderungen in der Kofun-Zeit nachweisen. Eine dieser Veränderungen tritt mit dem Import des Pferdes zu Beginn der mittleren Kofun-Zeit auf, das umgehend in die Begräbnisrituale aber auch in Rituale außerhalb des Begräbniskontexts integriert wird. Archäologisch fassbar wird die Rolle des Pferdes für Ritual und Repräsentation der Eliten in Form einer Vielzahl von Pferdebestattungen, dem Auftreten von Pferdegeschirr als Grabbeigabe oder Opfergegenstand sowie der Darstellung von Pferden in dekorierten Grabhügeln und als haniwa. Am Ende der Kofun-Zeit und in der nachfolgenden Asuka-Zeit nimmt die rituelle Bedeutung des Pferdes zwar ab, wirkt aber noch bis in die Heian-Zeit nach. So werden auf Okinoshima noch in der Heian-Zeit kleine Pferdefiguren geopfert und laut den in der Nara-Zeit entstandenen Geschichtschroniken Kojiki und Nihon Shoki ist es unter anderem die grausame Häutung eines Pferdes durch ihren Bruder Susanoo, die die Sonnengöttin Amaterasu dazu veranlasst, sich in die Felsenhöhle zurück zu ziehen.

Die Analyse ausgewählter Grabhügel und Ritualplätze offenbart die religiöse und identitätsstiftende Rolle des Pferdes für die Eliten in der mittleren und späten Kofun-Zeit. Geschmückt mit prunkvollem Pferdegeschirr ist das Pferd ein wichtiges Prestigeobjekt zur Selbstrepräsentation und zur Darstellung des eigenen Ranges innerhalb der Kofun-zeitlichen Gesellschaft. Außerdem kommt dem Pferd als Reittier ins Jenseits eine wichtige Rolle im Begräbnisritus zu. Darüber hinaus zeigen Textstellen in den frühen Schriftquellen, wie die enorme Bedeutung des Pferdes in der Kofun-Zeit die Rolle des Pferdes in der japanischen Gesellschaft noch in den nachfolgenden Jahrhunderten beeinflusst.

Das Projekt „Hanryō shintō“ am Institut für Kultur- und Geistesgeschichte Asiens der Österreichischen Akademie der Wissenschaften befasst sich mit regio­nalen religiösen Reformen in einigen han (Fürstentümern) Japans. Diese Reformen zeichneten sich u.a. durch ihre Betonung des Shintō aus. Mein Projekt­teil befasst sich mit Auswirkungen der religiösen Maßnahmen Tokugawa Mitsukunis (1628–1701) in seinem Fürstentum Mito auf die Bevölkerung anhand des Fallbeispiels des Dorfs Noguchi.

In Noguchi wurden, ähnlich wie im gesamten han, rund die Hälfte aller buddhistischen Tempel zerstört. Auch zahlreiche Shintō-Schreine, die nicht den Vorstellungen Mitsukunis entsprachen, fielen seinen Reformen zum Opfer. In den Registern von 1663 sind in Noguchi dreizehn Tempel verzeichnet, von denen nur sechs die Reformen überstanden. Auch einige Shintō-Schreine, darunter drei kleine Hachiman-Schreine, dürften bereits im Zuge der Reformen verschwunden sein. Der chinju 鎮守 (Schutzschrein) von Noguchi, Saeki Jinja 佐伯明神, blieb entsprechend der „ein Dorf, ein Schutzschrein-Politik“ bestehen. Entgegen Mitsukunis Bemühungen, Shintō und Buddhismus zu trennen, verblieb er jedoch unter buddhistischer Verwaltung. Ab dem Beginn des 18. Jahrhunderts ist zwar ein negi 祢宜 (Shintōpriester) verzeichnet, ein Priester, der den Schrein haupt­verantwortlich verwaltete, wurde jedoch erst in den 1830ern eingesetzt.

Ungefähr zur gleichen Zeit scheint auch eine Entwicklung im Bereich der religiösen Feste so weit abgeschlossen, als buddhistische Aspekte wie das Lesen von Sutren und die Beteiligung von Mönchen aus dem Jahresfest von Noguchi verschwunden sind. Auffällig ist auch, dass die Bevölkerung der vom Saeki Jinja betreuten Gemeinden nicht mehr vor dem Schrein zusammenkommt, sondern ein mikoshi 神輿 (tragbarer Schrein) in einer Parade durch die Orte getragen wurde.

Die religiöse Landschaft in Mito veränderte sich nach 1666 auf einschneidende Weise. Auch in Noguchi lässt sich ein Wandel feststellen. Die Frage, ob diese Veränderungen als Gefährdung der religiösen Identität wahrgenommen wurden, kann jedoch noch nicht klar beantwortet werden und hängt höchst­wahrscheinlich auch sehr stark damit zusammen, wieviel Mitspracherecht die Bevölkerung bei den Veränderungen hatte. Dieser letzte Punkt ist Gegenstand weiterer Untersuchungen.

Der Vortrag thematisierte Auswirkungen der Religionsreformen Ikeda Mitsumasas 池田光政 (1609-1682) für den Fujufuse-Zweig der Nichiren-Schule im Okayama-han. Fujufuse (不受不施, "weder nehmen noch geben") bezeichnete eine Position in der frühen Nichiren-Schule, die durch Unterbinden des Austausches mit Andersgläubigen das unveränderte Bestehen der Lehre Nichirens sichern sollte. Bis Mitte des 17. Jahrhunderts wurde diese Position von der Mehrheit der Nichiren-Anhänger geteilt. Nichiō 日奥 (1565-1630) systematisierte diese Position und organisierte ihre Vertreter; er gilt als Begründer eines separaten Fujufuse-Zweiges (Fujufuse-ha 不受不施派). Konflikte mit Toyotomi Hideyoshi und dem Tokugawa Bakufu ergaben sich, weil Fujufuse-Vertreter religiöse Autorität als weltlicher Autorität übergeordnet verstanden.

Diese Position wurde im Winter 1666/67 eine Ursache für die Ausweisung aller Fujufuse-Kleriker aus Okayama, einer Fujufuse-Hochburg, und die Zerstörung fast aller dortigen Fujufuse-Tempel. Die Gläubigen wurden aufgefordert, zu Shintō, Konfuzianismus oder anderen buddhistischen Schulen zu konvertieren. Es lassen sich unmittelbare aber auch längerfristige Reaktionen von Fujufuse-Vertretern unterscheiden, deren religiöse Identität dadurch infrage gestellt war. Diese führten zu Veränderungen in Doktrin und Erscheinungbild, um die Identität des Fujufuse-Zweiges wahren zu können. Anfangs kam es sowohl zu religiös legitimierten Selbsttötungen durch "Fastenaskese" (danjiki-gyō 断食行) unter Fujufuse-Klerikern wie auch zu Insubordination von Gläubigen gegenüber Anweisungen von Daimyatsbehörden. In Gerichtsverhandlungen wurden gegen Gläubige regelmäßig Kapitalstrafen verhängt.

Längerfristig gelang es, Fujufuse im Untergrund neu zu organisieren. Ein entscheidendes Element dazu war die Erweiterung der religiösen Doktrin um das Element naishin 内信. Naishin eröffnete Gläubigen die Möglichkeit, nur vorgeblich zu einer anderen Schule zu konvertieren, innerlich aber an der Fujufuse-Lehre festzuhalten. Fujufuse-Kleriker lebten nun im Verborgenen und wurden von Gläubigen unterstützt. Gläubige führten ein Doppelleben: Sie zählten nach außen hin zu einer legitimen Tempelgemeinde und kamen staatlichen Anforderungen nach, insgeheim identifizierten sie sich mit Fujufuse und befolgten deren Vorgaben. Die Fujufuse-ha reagierte auf diese Weise erfolgreich auf geänderte Machtstrukturen und religionspolitische Vorgaben und konnte ihre Identität wahren. Auf das Verbot in der Edo-Zeit folgte 1876 die Wiederzulassung durch die Meiji-Regierung, der exkludierende Charakter von Fujufuse bestand jedoch fort.

Das 1980 gegründete und 2009 runderneuerte Städtische Museum Tōno (Tōno Shiritsu Hakubutsukan 遠野市立博物館) in der Präfektur Iwate ist ein Parade­beispiel für Versuche in japanischen Regionen, volks- bzw. heimatkundliche Museums­projekte in den Dienst der Regionalbelebung, der Tourismusförderung und der Stärkung der lokalen Identität zu stellen. Der Erfolg solcher Projekte hängt nicht zuletzt davon ab, wie gut es gelingt, an Vorstellungen nationaler Kultur anzuknüpfen und diese teils als Aufhänger, teils als Gegenstück und teils als Rechtfertigung lokaler Besonderheiten heranzuziehen. Dass dabei oft auch religiöse Elemente eine wichtige Rolle spielen, liegt auf der Hand.

In Tōno dienen Yanagita Kunio 柳田國男, der Begründer der japanischen Volkskunde (minzokugaku 民俗学), und sein erstmals 1910 erschienenes Tōno monogatari (Erzählungen aus Tōno 遠野物語), eine kurze Sammlung teils phantastischer und teils bodenständiger Erzählungen und Impressionen des Lebens in der Stadt Tōno und ihrer Umgebung, als Ausgangspunkt der Ausstellung. Als japanweit anerkannte Autorität in Sachen japanischer Kultur und Identität wird er als Kronzeuge für die lokale Kultur herangezogen. Gleichzeitig ist man dabei stets bemüht, sich die Deutungshoheit über das Lokale von ihm zurückzuholen und ihm zum Ausgleich beispielsweise die lokalen Forscher Sasaki Kizen 佐々木喜善 und Inō Kanori 伊能嘉矩 gegenüberzustellen.

Die Ausstellung des Museums folgt in ihrer Struktur der religiösen Topographie des japanischen Dorfes, wie Miyake Hitoshi sie in Shūkyō minzokugaku (宗教民俗学, „Religions-Volkskunde“) skizziert hat und die inzwischen auch Eingang in populärwissenschaftlichen Repräsentationen volkskundlichen Wissens gefun­den hat und von der Öffentlichkeit somit als für ganz Japan gültig angesehen wird.

Beispielhaft für den Umgang mit lokalen und nationalen Ausprägungen von Religiosität ist die Darstellung des Oshira-Glaubens. Hier knüpft man an die in Nordjapan verbreitete und in ganz Japan bekannte Gottheit Oshira-sama オシラサマ an, stellt dann allerdings durch die Anknüpfung an das Tōno monogatari und die darin enthaltene Erzählung über den Ursprung dieses Glaubens seine lokale Ausformung als für den gesamten Oshira-Komplex repräsentativ in den Mittelpunkt der Darstellung.

Eine andere Strategie verfolgen die Stadt und ihr Museum bei der Darstellung der yōkai (妖怪), den in der japanischen Populärkultur inzwischen so ungemein beliebten Monstern und übernatürlichen Gestalten. Lange Zeit hatte man sich unter Bezugnahme auf das Tōno monogatari als Stadt der kappa 河童 präsentiert, der Wasserkobolde. So konnte man ähnlich wie beim Oshira-Glauben an ein überregionales, nationales Symbol anknüpfen und dann versuchen, die lokale Ausprägung der kappa innerhalb dieser übergeordneten Struktur zu verorten und als Baustein der lokalen Identität einzusetzen. Hier allerdings erwiesen sich die sehr heterogenen, teils bereits medial und popkulturell besetzten kappa als zu vielfältig, um sie glaubhaft zu einem regionalen Alleinstellungsmerkmal stilisieren zu können. In letzter Zeit stellt man ihnen daher mit dem zashiki warashi (座敷童子, „Stubenkind“) ein ebenfalls mit dem Tōno monogatari assozi­iertes yōkai gegenüber und an die Seite, das im Rest Japans durchaus bekannt, aber wesentlich weniger stark besetzt ist und so leichter zum Repräsentanten einer regionalen Identität werden kann.

Gegenstand des Vortrags ist die Frage, wie ordinierte buddhistische Frauen im gegenwärtigen Japan angesichts der Vielfalt ihrer sozialen Rollen und des Fehlens einer verbindlich vorgeschriebenen klerikalen Lebensform ihre religiöse Identität herstellen bzw. bewahren. Die Mehrzahl der Tempelpriester ist verheiratet, Tempel werden in der Regel innerhalb der Familie vererbt, und viele Ordinierte, v.a. Frauen, die aus einer Laienfamilie stammen, haben keine Möglichkeit, einen Tempel zu übernehmen. Die Frage nach der religiösen Identität stellt sich also in besonderer Weise für diejenigen, die nicht offiziell mit einem Tempel affiliiert sind und daher nicht die rituellen Aufgaben einer Priesterin wahrnehmen oder das zölibatäre Leben einer Nonne führen können. Die empirische Basis des Vortrags sind meine Interviews mit ordinierten Frauen verschiedener buddhistischer Schulen.

Unter Identität verstehe ich mit Jürgen Straub ein kommunikatives Selbstverhältnis, das durch Kontinuität, Konsistenz und Kohärenz bestimmt ist. Relevant wird die Frage nach der Identität vor allem in zwei Situationen: Wenn die Entscheidung zur Ordination als Bruch mit der bisherigen Biographie oder zumindest als Richtungswechsel empfunden wird, sowie im Falle von Aktivitäten, die als nicht-rollenkonform wahrgenommen werden. Drei Fall­beispiele ordinierter Frauen der Kōyasan Shingonshū und der Nichirenshū veranschaulichen typische narrative Strategien, mit deren Hilfe diese und andere Frauen in den genannten Fällen biographische Kontinuität und Verhaltens­kohärenz, d.h. ihre Identität als ordinierte Frau herstellen. Zentrale Elemente dieser Strategien sind die Konstruktion einer religiös-spirituellen Biographie, die Berufung auf transzendente und institutionelle Autoritäten (im Falle nicht rollen-konformen Verhaltens) sowie die Bindung an klerikale bzw. Mahayana-buddhistische Wertorientierungen.

Öffentliches Gefallenengedenken ist in der Moderne ein Komplex staatlicher und gesellschaftlicher Akteure, dessen Funktion es ist, als „Identitätsstiftung der Überlebenden“ (R. Koselleck) den Tod des Soldaten sinnhaft zu deuten und moralisch zu überhöhen. Dabei legitimiert es zum einen den gewaltsamen Tod des Soldaten und zum anderen die politische Gemeinschaft. Darüber hinaus mobilisiert der politische Totenkult die Bevölkerung für den Staat und seine Ziele – als Soldaten, die bereit sein sollen, für die Gemeinschaft zu kämpfen und notfalls zu sterben, oder als Hinterbliebene und Trauernde, die durch das Gefallenengedenken Teilhabe am Kollektiv erfahren und zugleich zum Ausdruck bringen.

Dem öffentlichen Gefallenengedenken ist damit in der Moderne länder­übergreifend eine politische Dimension gleichsam inhärent. Während jedoch in den westlichen Gesellschaften seit dem späten 18. Jahrhundert ein Trend hin zu einem säkularen Totenkult zu beobachten ist, wurde in Japan in den Jahren vor und nach der Meiji-Restauration ein dezidiert religiöses staatliches Gefallenen­gedenken entwickelt und etabliert. Dieses war, wie der Staat und die Streitkräfte insgesamt, dezidiert auf den Tennō hin ausgerichtet; alternative Deutungs­muster soldatischen Sterbens wie etwa der Tod für die Nation oder das Vaterland spielten eine nur nachgeordnete Rolle. Weiterhin war das staatliche Totengedenken ein fester Bestandteil des Staatsshintō. Im Zentrum stand dabei die Praxis der shōkon-Zeremonien, die auf vormodernen und frühneuzeitlichen Traditionen wie shintōistischen und konfuzianistischen Totenriten, der Besänftigung sogenannter „Rachegeister“ oder der Verehrung „loyaler Unter­tanen“ aufbauen. In ihnen werden die Seelen der Gefallenen herbeigerufen (shōkon 招魂), zu kami (神 Gottheiten) erhoben und in Shintō-Heiligtümer eingeschreint, wo sie als „Heldenseele“ (eirei 英霊) oder „Götter der Landes­verteidigung“ (gokoku no kami 護国の神) verehrt werden. Das berühmteste dieser Heiligtümer ist der Yasukuni-Schrein in Tōkyō; daneben gibt es im ganzen Land auf regionaler und lokaler Ebene zahlreiche weitere „Landesverteidigungs­schreine“ und „Schreine zur Herbeirufung der Seelen“. Auch die Denkmals­landschaft, die ab den siegreichen Kriegen gegen China und Russland hauptsächlich von bürgergesellschaftlichen Akteuren ausgebaut wurde, repräsentierte die staatlichen Deutungsmuster soldatischen Sterbens. So waren insbesondere die „Steine für die loyalen Seelen“ (chūkon-hi 忠魂碑) auf der lokalen Ebene Orte, die für die Praxis der Herbeirufung der Seelen gefallener Soldaten genutzt wurden. Weitere Stätten des staatlichen Totengedenkens waren die Militärfriedhöfe (rikugun bzw. kaigun bochi 陸軍・海軍墓地) und die individuellen Soldatengräber (gunjin-baka 軍人墓), die in Verbindung mit den Familiengräbern angelegt wurden. Schließlich banden neben den shōkon-Riten auch die aufwendig gestalteten und iterativ durchgeführten Beisetzungs­zeremonien sowohl die Hinterbliebenen als auch die lokale Gemeinschaft und militärische Einheiten in die Praxis des politischen Totenkultes vor 1945 ein und symbolisierten die öffentliche Anerkennung für den Tod des Soldaten als eines Aktes der Loyalität gegenüber dem Tennō.